Fragment A P.R. n° 1 / 2 – Papier original : RO 317 r/v°
Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : APR n° 203 à 206 p. 69 à 71 / C2 : p. 95 à 97
Éditions de Port-Royal :
Chap. III - Veritable Religion prouvée par les contrarietez : 1669 et janv. 1670 p. 30 à 36 / 1678 n° 1 à 4 p. 33 à 39
Éditions savantes : Faugère II, 152, XVII / Havet XII.1 / Brunschvicg 430 / Tourneur p. 219 / Le Guern 139 / Lafuma 149 / Sellier 182
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✧ Éclaircissements
Analyse du texte de RO 317 : À P. R. Commencement après avoir expliqué l’incompréhensibilité... Analyse du texte de RO 318 (317 v°) : Mais il n’a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption...
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À P. R.
Commencement
après avoir expliqué l’incompréhensibilité.
Meurillon Christian, “La notion de commencement dans les Pensées”, Op. cit., n° 2, nov. 1993, p. 64. ✍
Sellier Philippe, Port-Royal et la littérature, I, Pascal, p. 52. Le mot commencement assigne une place inaugurale à un texte. Le sens de Commencement dans le fragment A P. R. Voir les autres fragments qui portent des indications de commencement : Commencement 12 (Laf. 162, Sel. 194) ; Commencement 14 (Laf. 164, Sel. 196) ; Vanité 31 (Laf. 44, Sel. 78) ; Morale chrétienne 18 (Laf. 368, Sel. 401).
La formule est paradoxale en apparence : un commencement ne saurait en principe venir après autre chose. Dans le cas présent, il s’agit en réalité du commencement des preuves de la religion chrétienne, après la partie anthropologique, qui a apporté des données d’expérience sur la nature de l’homme, sans pour autant parvenir à résoudre le problème : c’est donc un commencement, mais le commencement d’une suite.
La formule Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles suppose que l’on part de principes : le mot visible indique généralement chez Pascal quelque chose d’immédiatement évident.
En fait, c’est la liasse suivante qui porte le nom de Commencement.
Ernst Pol, Approches pascaliennes, p. 185 sq., pose le problème du sens à donner à la formule Après avoir expliqué l’incompréhensibilité.
Un autre problème réside dans le sens du mot expliquer : faut-il prendre le mot au sens simple de développer, ou en celui de donner la cause ? Il faut sans doute s’en tenir au second sens car plus bas, Pascal parle de rendre raison comme d’une opération qui reste à effectuer.
Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme et qu’il y a un grand principe de misère.
Il faut encore qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés.
Preuves par discours III (Laf. 450, Sel. 690). Il faudrait que la véritable religion enseignât la grandeur, la misère, portât à l’estime et au mépris de soi, à l’amour et à la haine.
Mesnard Jean, Pascal, coll. Les écrivains devant Dieu, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p. 28 sq. Les antinomies que la raison peut poser, mais non résoudre doivent être expliquées par la vraie religion.
Mesnard Jean, Les Pensées de Pascal, 2e éd., Paris, SEDES-CDU, 1993, p. 215 sq. De l’analyse de la condition de l’homme se déduisent certains caractères de la véritable religion, que Pascal fait expliquer par la Sagesse de Dieu.
Ces conditions sont nombreuses, et forment un système complexe, parce qu’elles sont de niveau différent. En premier lieu, elles couvrent des domaines différents, les réalités anthropologiques présentes d’abord, c’est-à-dire ce qui a été établi dans les liasses précédentes sur la misère et la grandeur de l’homme ; ensuite le domaine de la morale et de l’eschatologie, c’est-à-dire ce qui touche les fins dernières de l’homme, et ce qui doit lui permettre de trouver le bonheur.
Mais il existe aussi d’autres conditions, qui sont d’un ordre supérieur aux premières, parce qu’elles enferment un jugement sur elles, et que l’on pourrait dire métalinguistiques par rapport aux précédentes.
Il ne suffit pas en effet d’avoir recueilli et admis les faits qui ont été révélés par l’enquête anthropologique, et qui doivent être reconnus et admis comme principes :
1. l’évidence de fait des grandeurs dans la nature de l’homme,
2. l’évidence de fait des misères dans la nature de l’homme.
Mais il faut au surplus avoir compris l’incompréhensibilité qui résulte de cette double constatation, et par conséquent la nécessité pour la religion de proposer une hypothèse capable de rendre raison de leur contrariété.
Voir Arnauld Antoine et Nicole Pierre, La logique, IV, II, éd. D. Descotes, Paris, Champion, 2011, p. 524 sq., sur les conditions d’un problème, et leur nécessité pour le déterminer.
Éléments de discussion :
Voltaire, Lettres philosophiques, XXV, § 1, éd. O. Ferret et A. McKenna, Paris, Garnier, 2010, p. 164 sq. Critique d’une manière de raisonner que Voltaire juge fausse et dangereuse.
Voltaire, Lettre à S’Gravesande du 1er août 1741, Correspondance, II, Pléiade, p. 578. Pascal est un charlatan qui veut me faire croire que je suis malade pour me vendre ses pilules. La dispute est résumée dans la lettre à La Condamine du 22 juin 1734, Correspondance, I, Pléiade, p. 530-531.
Boullier David Renaud, Apologie de la métaphysique, à l’occasion du Discours préliminaire de l’Encyclopédie, avec Les sentiments de M*** sur la critique des Pensées de Pascal par M. de Voltaire, Amsterdam, Jean Catuffe, 1753, p. 31 sq. Réponse aux objections de Voltaire. « On ne doit point distinguer la philosophie morale d’avec la religion, par rapport à leur objet ». Les philosophes se sont égarés dans leur entreprise de direction morale. Nécessité pour Pascal de procéder à la comparaison de la religion chrétienne avec les philosophies païennes.
Droz Édouard, Étude sur le scepticisme de Pascal, p. 123 sq. Référence à la critique de Voltaire sur l’invention du problème pour imposer une solution. Pascal fait mine d’inventer une méthode générale pour sortir du doute, qui porte toutes les marques d’une solution particulière, mais travestie dans l’intérêt de la cause : p. 124-125.
C’est sur ce point qu’insiste Lacombe, L’apologétique de Pascal, p. 176 sq. La solution chrétienne. La conséquence d’une hypothèse peut être en accord avec certains faits sans que cette hypothèse soit vraie : p. 180. Les contradictions de l’homme sont-elles une preuve suffisante de la religion chrétienne ? p. 181.
Il faut que pour rendre l’homme heureux elle lui montre qu’il y a un Dieu, qu’on est obligé de l’aimer, que notre vraie félicité est d’être en lui et notre unique mal d’être séparé de lui, qu’elle reconnaisse que nous sommes pleins de ténèbres qui nous empêchent de le connaître et de l’aimer, et qu’ainsi nos devoirs nous obligeant d’aimer Dieu et nos concupiscences nous en détournant, nous sommes pleins d’injustice. Il faut qu’elle nous rende raison de ces oppositions que nous avons à Dieu et à notre propre bien. Il faut qu’elle nous enseigne les remèdes à ces impuissances et les moyens d’obtenir ces remèdes.
Ernst Pol, Approches pascaliennes, p. 186-8 sq. Pascal souligne le rapport entre la religion et le problème du bonheur de l’homme : tout se tient. Voir Dossier de travail (Laf. 393, Sel. 12) : La vraie nature de l’homme, son vrai bien et la vraie vertu et la vraie religion sont choses dont la connaissance est inséparable.
Pascal donne la raison de cette exigence dans le fragment Fausseté des autres religions 3 (Laf. 205, Sel. 237) : S'il y a un seul principe de tout, une seule fin de tout. Tout par lui, tout pour lui. Il faut donc que la vraie religion nous enseigne à n'adorer que lui et à n'aimer que lui. Mais comme nous nous trouvons dans l'impuissance d'adorer ce que nous ne connaissons pas et d'aimer autre chose que nous, il faut que la religion qui instruit de ces devoirs nous instruise aussi de ces impuissances et qu'elle nous apprenne aussi les remèdes. Elle nous apprend que par un homme tout a été perdu et la liaison rompue entre Dieu et nous, et que par un homme la liaison est réparée. Nous naissons si contraires à cet amour de Dieu et il est si nécessaire qu'il faut que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste.
Miracles II (Laf. 833, Sel. 421). Toute religion est fausse qui dans sa foi n’adore pas un Dieu comme principe de toutes choses et qui, dans sa morale n’aime pas un seul Dieu comme objet de toutes choses.
Fausseté des autres religions 12 (Laf. 214, Sel. 247) : La vraie religion doit avoir pour marque d’obliger à aimer son Dieu. Cela est bien juste et cependant aucune ne l’a ordonné, la nôtre l’a fait. Elle doit encore avoir connu la concupiscence et l’impuissance, la nôtre l’a fait. Elle doit y avoir apporté des remèdes, l’un est la prière. Nulle religion n’a demandé à Dieu de l’aimer et de le suivre.
Cette seconde série de conditions, qui touchent les fins et le bonheur de l’homme, est aussi complexe que la première : on y retrouve aussi la structure qui combine des conditions de premier degré et des conditions métalinguistiques.
La vraie religion doit aussi satisfaire ce que L’Art de persuader appelle les principes du désir : elle doit montrer que le souverain bien que l’homme cherche réside en Dieu (c’est ce que faisaient les stoïciens). Il faut que sa morale soit efficace, ni désespérante comme celle des athées, ni surhumaine comme celle des stoïciens, donc qu’elle enseigne les remèdes aux misères de l’homme, avec les moyens de les obtenir.
Mais il faut aussi que, prenant du recul par rapport à ce souverain bien lui-même, et considérant l’attitude des hommes à son égard, elle reconnaisse qu’un nombre considérable d’entre eux le refuse (ce que constataient les sceptiques).
Il en résulte que la religion doit non seulement découvrir à l’homme le vrai bien, mais lui montrer que, le connaissant, il s’en éloigne, et donne la raison de ces « oppositions à Dieu et à notre propre bien ». Autrement dit, une religion vraie doit pouvoir expliquer non pas seulement la nature du souverain bien, mais l’existence de ceux qui ne croient pas en elle. Autrement dit, la vraie religion doit expliquer la possibilité de l’existence des incrédules.
Qu’on examine sur cela toutes les religions du monde, et qu’on voie s’il y en a une autre que la chrétienne qui y satisfasse.
Preuves par discours III (Laf. 449, Sel. 690). Elle enseigne donc ensemble aux hommes ces deux vérités: et qu’il y a un Dieu, dont les hommes sont capables, et qu’il y a une corruption dans la nature, qui les en rend indignes. Il importe également aux hommes de connaître l’un et l’autre de ces points; et il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître le Rédempteur qui l’en peut guérir. Une seule de ces connaissances fait, ou la superbe des philosophes, qui ont connu Dieu et non leur misère, ou le désespoir des athées, qui connaissent leur misère sans Rédempteur.
Fausseté des autres religions 13 (Laf. 215, Sel. 248). Après avoir entendu toute la nature de l'homme il faut pour faire qu'une religion soit vraie qu'elle ait connu notre nature. Elle doit avoir connu la grandeur et la petitesse et la raison de l'une et de l'autre. Qui l'a connue que la chrétienne ?
Mesnard Jean, Les Pensées de Pascal, p. 206 sq. Toute religion qui répond aux conditions énoncées peut être vraie ; toutes celles qui n’y répondent pas sont certainement fausses. Les critères sont nécessaires, mais non suffisants, à moins qu’il n’y ait dénombrement entier, à la manière cartésienne : p. 207.
Le Guern Michel et Marie-Rose, Les Pensées de Pascal, p. 206 sq. Point de départ : la vraie religion doit être compatible avec les données de l’enquête anthropologique ; avec les résultats de l’argumentation de la liasse Souverain bien, qui donne les critères permettant de reconnaître la vraie religion ; cela permet d’éliminer les fausses hypothèses.
Le système de ces conditions sert de crible pour découvrir par élimination la vérité qui avait échappé aux philosophes.
Le vocabulaire de Pascal est ici celui du mathématicien : en géométrie, la recherche consiste souvent à trouver un lieu géométrique, c’est-à-dire une ligne ou une surface qui satisfait à des conditions données. En arithmétique, on cherche un nombre qui satisfait à des conditions données, par exemple un nombre x qui soit la quatrième proportionnelle dans la proportion dont les termes a, b et c sont donnés :
Dans ce type de problème, il importe d’une part de trouver la valeur du terme cherché x, mais aussi de démontrer qu’il est le seul à satisfaire aux conditions proposées. On y parvient en établissant que toute autre valeur que la proposée ne satisfait pas aux conditions, et doit donc être éliminée. C’est bien ainsi que raisonne ici Pascal.
À cet effet, la manière dont il a posé le problème l’oblige à examiner toutes les religions qui peuvent prétendre révéler aux hommes la vérité, pour voir si elles remplissent mieux les conditions que la chrétienne. C’est l’office de la deuxième partie de l’apologie, que Pascal n’a pas eu le temps de mener à terme, et que nous ne connaissons que par fragments.
On doit noter que, dans ce passage, Pascal semble sauter une étape du raisonnement, puisqu’il admet sans démonstration expresse que la vérité pour la recherche de laquelle il vient de poser les conditions nécessaires est d’ordre religieux. Cette nécessité découle en fait directement des conditions qui précèdent.
La recherche d’ordre purement philosophique qui constitue le premier mouvement argumentatif de l’apologie a buté sur des contradictions inextricables parce que sa base était vicieuse. Toute l’enquête reposait en effet sur le postulat méthodologique que c’est par la raison naturelle, c’est-à-dire une faculté interne de l’homme, que l’on devait chercher la vérité : que ce soit en faisant confiance à la raison comme les dogmatistes, ou en la critiquant par ses propres armes, comme le font les sceptiques, c’est toujours sur la raison que les philosophes s’appuient.
Au point où la démonstration est parvenue, il faut admettre que, dans la nouvelle recherche, la vérité cherchée ne soit pas un pur produit de cette raison naturelle, qu’elle provienne d’une autre origine que l’homme, donc que l’on puisse s’appuyer sur des principes qui ne sont pas le produit des facultés naturelles de l’homme. En d’autres termes, elle doit nécessairement provenir d’une révélation dont l’origine soit extérieure aux facultés naturelles de l’homme, c’est-à-dire être d’ordre religieux. C’est parmi les religions qu’il faut poursuivre la recherche : toute la position du problème se trouve déplacée.
Il en découle que toute doctrine qui prétendra apporter la vérité doit contenir une part de mystère, car si tel n’est pas le cas, et si la doctrine proposée ne comporte pas de mystère, elle est de ce fait compréhensible par la raison ; elle est donc d’ordre philosophique et non religieux. Si la vérité est d’origine surnaturelle, si ses principes en sont révélés par une autre instance que les facultés naturelles de l’homme, il est normal que par certains côtés elle dépasse les capacités de la raison humaine. La présence d’un mystère au cœur de la vérité est donc une nécessité qui découle logiquement des conditions du problème. Une religion qui serait purement rationnelle et n’enfermerait aucun mystère serait par définition fausse. On peut dire paradoxalement que si l’on démontre rationnellement qu’une religion est vraie, on démontre du même coup qu’elle est fausse, puisqu’elle n’enferme pas de mystère.
En revanche, une religion qui serait entièrement mystérieuse serait également inacceptable. Pour qu’une religion ne s’impose pas de façon tyranniquement dogmatique, il faut que ce soit la raison elle-même qui juge qu’elle doit céder devant elle. La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle doit se soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle doit se soumettre (Soumission 8 - Laf. 174, Sel. 205) pour pouvoir à nouveau fonctionner sainement, sans tomber constamment dans des contradictions. Autrement dit, toute doctrine qui prétendra apporter la vérité ne doit pas contredire la raison par des dogmes aberrants : elle doit se situer au-dessus de la raison, mais jamais la contredire grossièrement. Car si les facultés naturelles de l’homme ne peuvent pas fournir les principes de la vérité, elles font toujours partie de sa nature, et n’en conservent pas moins leur raison d’être : c’est à la raison de tirer les conséquences des principes révélés. Et de même qu’en mathématiques, une fois les principes admis, il appartient à la raison humaine d’en déduire les conséquences : c’est ce que font les théologiens, lorsqu’à partir de dogmes révélés, qui peuvent être mystérieux en eux-mêmes, ils déduisent par raisonnement les conséquences qui en découlent, comme Pascal le fait lui-même dans ses Écrits sur la grâce.
La formule qui résume ce point central de l’apologétique de Pascal sert de titre à l’une des liasses clés Soumission et usage de la raison : Soumission pour les dogmes qui servent de principes, mais usage de la raison pour tout ce qui en découle. C’est à ce prix que la religion peut être autre chose qu’une soumission à l’obscurantisme ou à la superstition, sans renoncer en rien à ce qu’elle peut enfermer de transcendance.
C’est du reste précisément dans cette voie que Pascal s’engage immédiatement dans la liasse A P. R., et dans les liasses suivantes.
Sera‑ce les philosophes, qui nous proposent pour tout bien les biens qui sont en nous ? Est‑ce là le vrai bien ? Ont‑ils trouvé le remède à nos maux ? Est‑ce avoir guéri la présomption de l’homme que de l’avoir mis à l’égal de Dieu ?
Il s’agit des Stoïciens, ce qui renvoie à la liasse Philosophes. La mention des biens entre les choses qui sont nous, par opposition implicite avec ceux qui n’en dépendent pas est bien marquée ici, et évite de prendre le mot philosophes en un sens plus général.
Se mettre à l’égal de Dieu est l’essence du péché originel. Il s’agit toujours des philosophes stoïciens, qui font du sage l’égal des dieux. Pascal, dans l’Entretien avec M. de Sacy, parle de la superbe diabolique d’Épictète. Voir la liasse Philosophes.
La Genèse, tr. Sacy, Préface, § V, sur les illusions des faux sages du siècle, qui croyaient pouvoir donner à l’âme une santé et une béatitude parfaites. Ils n’avaient ni assez de lumières pour discerner les maux, ni assez de pouvoir pour les guérir.
La religion philosophique, la « religion naturelle », autrement dit le déisme, est exclue par le fait qu’elle ne comporte ni révélation ni mystère. Reste ensuite à examiner les religions révélées.
Ceux qui nous ont égalés aux bêtes et les mahométans, qui nous ont donné les plaisirs de la terre pour tout bien même dans l’éternité, ont‑ils apporté le remède à nos concupiscences ?
Les philosophes qui égalent l’homme aux bêtes sont les épicuriens. Dans les années 1660 toutefois, selon Busson, La religion des classiques, p. 220, on réagit contre l’idée que les épicuriens aient voulu « rendre l’homme à la condition des bêtes et en faire un pourceau » ; voir Méré, Lettres, XII, 1682, parlant d’Épicure : « cet admirable génie qui laissa tant de beaux ouvrages, tant de chefs d’œuvre d’esprit et d’invention, comme une vive lumière dont les uns furent éclairés et la plupart éblouis. Mais parce qu’il était persuadé qu’on n’est heureux que par le plaisir, ni malheureux que par la douleur, ce qui me semble, à le bien examiner, plus clair que le jour on l’a regardé comme l’auteur de la plus infâme et de la plus honteuse débauche, si bien que la pureté de ses mœurs ne le put exempter de cette horrible calomnie » ; « je crois que dans la morale Sénèque était un hypocrite et Épicure était un saint ».
Dans la liasse Fausseté des autres religions, Pascal revient sur ces conditions, qu’il applique à Mahomet. Pensées, éd. Havet, I, Delagrave, 1866, p. 190. Renvoie à la sourate II.
Voir Fausseté des autres religions 16 (Laf. 218, Sel. 251). Ce n’est pas par ce qu’il y a d’obscur dans Mahomet et qu’on peut faire passer pour un sens mystérieux que je veux qu’on en juge, mais par ce qu’il y a de clair, par son paradis et par le reste. C’est en cela qu’il est ridicule. Et c’est pourquoi il n’est pas juste de prendre ses obscurités pour des mystères, vu que ses clartés sont ridicules. Il n’en est pas de même de l’Écriture. Je veux qu’il y ait des obscurités qui soient aussi bizarres que celles de Mahomet, mais il y a des clartés admirables et des prophéties manifestes et accomplies. La partie n’est donc pas égale. Il ne faut pas confondre et égaler les choses qui ne se ressemblent que par l’obscurité et non pas par la clarté qui mérite qu’on révère les obscurités.
Sur la concupiscence, voir le dossier thématique.
Quelle religion nous enseignera donc à guérir l’orgueil et la concupiscence ? Quelle religion enfin nous enseignera notre bien, nos devoirs, les faiblesses qui nous en détournent, la cause de ces faiblesses, les remèdes qui les peuvent guérir, et le moyen d’obtenir ces remèdes. Toutes les autres religions ne l’ont pu.
Ces formules reprennent celles qui ont été proposées plus haut. Pascal reprend ces conditions clés en mêmes termes, pour présenter une synthèse qui se grave dans l’esprit du lecteur.
♦ Le procédé de répétition chez Pascal
Sur la technique pascalienne de la répétition, voir Laf. 515, Sel. 452 : Quand dans un discours se trouvent des mots répétés et qu'essayant de les corriger on les trouve si propres qu'on gâterait le discours il les faut laisser, c'en est la marque. Et c'est là la part de l'envie qui est aveugle et qui ne sait pas que cette répétition n'est pas faute en cet endroit, car il n'y a point de règle générale.
Mesnard Jean, “Discontinuité, contrariété, répétition : un modèle de l'écriture pascalienne”, in L'intelligence du passé : les faits, l'écriture et le sens. Mélanges offerts à Jean Lafond, p. 409-427.
Sellier Philippe, Port-Royal et la littérature, I, Pascal, Paris, Champion, 1999, p. 176 sq. ; 2010, p. 315 sq. L’esthétique de la répétition chez Pascal est contraire au vœu du grammairien Vaugelas, qui n’approuve que du bout des lèvres les répétitions stylistiques ; mais il use abondamment des polyptotes, des martèlements lexicaux qui sont parfois renforcés par la dureté des antithèses.
Sellier Philippe, “Imaginaire et rhétorique”, in Essais sur l'imaginaire classique. Pascal, Racine, Précieuses et moralistes, Fénelon, Paris, Champion, 2003, p. 141-156. Voir p. 148, sur les redondances chez Pascal.
Le Guern Michel, “La répétition chez les théoriciens de la seconde moitié du XVIIe siècle”, XVIIe siècle, 152, Juillet-septembre 1986, p. 269-278.
Moreau Denis, Deux cartésiens. La polémique Arnauld-Malebranche, Vrin, Paris, 1999, p. 59 sq. La redite comme procédé polémique dans les écrits de controverse d'Arnauld. Arnauld se répète beaucoup. Il justifie le procédé dans La Morale pratique des jésuites, Avertissement, p. 3 : « il y a des redites qu'on ne peut blâmer avec raison, parce qu'elles sont nécessaires, ou pour éclaircir une vérité contestée, ou pour convaincre d'imposture ceux qui auraient employé le mensonge à soutenir leurs erreurs [...]. Quand on n'a pour but que l'avantage de la vérité et de l'Église, on méprise ce reproche pour les servir utilement. Car il est sans doute qu'on fait ainsi plus d'impression sur l'esprit d'un lecteur. »
Voir une défense de la répétition chez Stevin Simon, Principes de la géographie, in Œuvres mathématiques, p. 1276 sq. que Pascal connaît bien. De l’anaphore. Par opposition à la copia verborum des rhétoriciens. L’usage de l’anaphore, fréquent dans les mathématiques, n’est pas contre les règles de la rhétorique, puisque cela répond à la règle des règles, qui est d’obtenir le consentement de l’auditeur. Il faut user d’anaphores quand cela vient à point. De l'anaphore : « il est bien vrai que le contraire se pratique communément, et qu'on recherche autant que faire se peut divers noms d'une même signification, un chacun estimant, comme bon rhétoricien, suivre les règles de rhétorique en cette façon, voulant par là démontrer qu'il (copia verborum) abonde en mots et verbes : tellement qu'il faut tâcher d'user de l'anaphore quand c'est qu'il vient à point, comme aux mathématiques où elle se rencontre souvent. Et qu’aussi il ne faut estimer que son usage soit faute d'abondance de mots, puisque comme a été dit, je l'ai ainsi fait de guet à pend, ni aussi que ce soit contre les règles de rhétorique, puisque je fais cas de les avoir suivies : et où elles ne se trouvera avoir été pratiquée, comme l'on eût bien pu faire, cela est advenu ou bien par hâte, ou par inadvertance ».
Voyons ce que fera la sagesse de Dieu.
Pensées, éd. Havet, I, Delagrave, 1866, p. 190. Sur l’expression Sagesse de Dieu : ce n’est pas une simple locution figurée pour dire Dieu dans sa sagesse ; c’est une personnification qui, dans la théologie chrétienne, est devenue ce qu’elle nomme une personne divine. C’est la même chose que le Verbe. Le mot de sophia est celui que la traduction des Septante donne pour cette vertu divine. La Sagesse se définit elle-même dans les Proverbes, VIII : « 1 Numquid non sapientia clamitat et prudentia dat vocem suam 8 :2 in summis excelsisque verticibus super viam in mediis semitis stans 3 iuxta portas civitatis in ipsis foribus loquitur dicens : 4 O viri ad vos clamito et vox mea ad filios hominum 5 intellegite parvuli astutiam et insipientes animadvertite 6 audite quoniam de rebus magnis locutura sum et aperientur labia mea ut recta praedicent 7 veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium 8 :8 Justi sunt omnes sermones mei non est in eis pravum quid neque perversum 9 Recti sunt intellegentibus et aequi invenientibus scientiam 10 Accipite disciplinam meam et non pecuniam doctrinam magis quam aurum eligite 11 Melior est enim sapientia cunctis pretiosissimis et omne desiderabile ei non potest conparari 12 Ego sapientia habito in consilio et eruditis intersum cogitationibus 13 Timor Domini odit malum arrogantiam et superbiam et viam pravam et os bilingue detestor 14 Meum est consilium et aequitas mea prudentia mea est fortitudo. » Traduction de Sacy : « La Sagesse ne crie-t-elle pas, et la prudence ne fait-elle pas entendre sa voix ? 2. Elle se tient le long du chemin sur les lieux les plus hauts et les plus élevés ; elle se met au milieu des sentiers, 3. Près les portes, à l’entrée de la ville, et elle parle en ces termes : 4. Ô hommes, c’est à vous que je crie, et ma voix s’adresse aux enfants des hommes. 5. Vous, ô imprudents, apprenez ce que c’est que la sagesse, et vous, ô insensés, rentrez en vous-mêmes. 6. Écoutez-moi, car je parlerai de grandes choses ; et les lèvres s’ouvriront pour annoncer la justice. 7. Ma bouche publiera la vérité, mes lèvres détesteront l’impiété. 8. Tous mes discours sont justes, ils n’ont rien de mauvais, il ne s’y mêle rien de corrompu. 9. Ils sont pleins de droiture pour ceux qui sont intelligents, et ils sont équitables pour ceux qui ont trouvé la science. 10. Recevez les instructions que je vous donne, avec plus de joie que si c’était de l’argent ; et préférez la doctrine à l’or. 11. Car la sagesse est plus estimable que ce qu’il y a de plus précieux ; et tout ce qu’on désire de plus ne peut être comparé avec elle. 12. Moi qui suis la Sagesse j’habite dans le conseil : je me trouve présente parmi les pensées judicieuses. 13. La crainte du Seigneur hait le mal. Je déteste l’insolence et l’orgueil, la voie corrompue, et la langue double. 14. C’est de moi que vient le conseil et l’équité ; c’est de moi que vient la prudence et la force. »
Bouyer L., Dictionnaire théologique, article Sagesse, Tournai, Desclée, 1963, p. 593-595. « Dans l’Orient méditerranéen ancien, la Sagesse apparaît comme l’art de conduire et d’organiser la vie humaine, fondée sur une expérience accumulée par la tradition et décantée par une réflexion elle-même nourrie de cette tradition » ; comme telle, elle est essentiellement l’art des souverains. Avec l’effondrement de la monarchie juive, l’idée s’imposera que Dieu seul est sage, de sorte que la Sagesse s’identifie avec la Parole divine. De ce fait, la Sagesse, « comme dessein de Dieu sur le monde », tend à être personnifiée, comme un « autre lui-même » que Dieu envoie au monde pour le conformer à sa pensée.
Cazelles Henri, Introduction à la Bible, tome 2, Introduction critique à l’Ancien Testament, Paris, Desclée, 1973, p. 578 sq. La Sagesse dans le livre des Proverbes. La sagesse de l’homme : elle est une qualité complexe de composantes diverses : la réflexion, la prévoyance, l’habileté, la perspicacité, la science pratique, le tout guidé par la crainte de Dieu. La sagesse personnifiée. La Sagesse n’apparaît pas seulement comme une qualité ; elle se dégage de l’appareil conceptuel et prend la physionomie d’un être vivant : elle se tient en plein air, aux carrefours, aux portes des villes ; elle s’efforce d’attirer l’attention par ses appels ; elle s’adresse d’abord aux pécheurs, aux simples. Son interpellation d’abord plaintive, se fait pressante, encourageante. La sagesse est intime à Dieu, éternellement.
L’idée d’une Sagesse personnifiée, simple artifice littéraire dans Proverbes, XIV, 1, s’est développée en Israël à partir de l’Exil, lorsque le polythéisme ne fut plus une menace pour la vraie religion. Elle est présentée en Proverbes I, 20-33, III, v. 16-19, et VIII-IX, comme une personne, et non comme une chose. Elle parle de soi. Mais il est difficile de dire ce qui est artifice poétique, expression d’anciennes conceptions religieuses ou intuitions de révélations nouvelles. Avec le Nouveau Testament, un progrès est fait : Jésus est désigné comme Sagesse et sagesse de Dieu. Voir aussi p. 720, sur l’origine, l’essence, l’activité et les moyens de la Sagesse. Le rôle sauveur de la Sagesse : p. 721.
Voir Jansénius, Pentateuchus, éd. de Rouen, Le Boucher, 1704, Comment. in Proverbia, sur les versets initiaux du chapitre VIII, p. 412, qui donne des indications sur la rhétorique de la Sagesse de Dieu. Sur le verset 1 : « Abruptum exordium est, quai occurrendo objectioni, qua quis impudicitiae suae aliisve delictis ignorantiam veritatis posset obtendere : sapientia enim ubique clamitat eo modo qui latius cap. I, vers. 21 diximus ». Sur le verset 2 : « In summis excelsisque verticibus : montium scilicet impendentium, super viam, per quam viatores transeunt, ut ex illis verticibus veluti ex scopulo in viam prospectans pastor ab erratica via revocet, et ad iter rectum horretur ».
L’ancien Testament contient un livre de la Sagesse, qui a été composé en grec vers 50 avant Jésus-Christ ; il a longtemps été intitulé livre de la Sagesse de Salomon, parce que les chapitres VII-IX sont présentés comme un discours de ce roi ; voir sur ce livre la notice de Ph. Sellier dans La Bible, trad. de Lemaître de Sacy, Paris, Robert Laffont, 1990, p. 806.
Grasset Bernard, “La pensée sapientielle de Pascal”, Le Portique, 19, 1er décembre 2007, p. 12-150. ✍
N’attendez point, dit-elle, ô hommes, ni vérité ni consolation des hommes. Je suis celle qui vous ai formés et qui peux seule vous apprendre qui vous êtes.
Pensées, éd. Havet, I, Delagrave, 1866, p. 190. Pascal emploie avec réflexion l’artifice oratoire de la prosopopée de la Sagesse. Sur la forme rhétorique de la prosopopée, voir les commentaires de A P. R. 2.
Sur l’autorité et la puissance de la rhétorique de Dieu, voir Boucher, Triomphes de la religion chrétienne, II, Q. 8, p. 170 sq. Autorité qui symbolise avec la gravité de l’esprit mûr, à mesurer non par la politesse et la douceur, « mais par la vertu et puissance des effets » (p. 170). Ordres, défenses, faits avec autorité et « empire absolu ».
Goilliet Pierre, “Théologie de la foi...”, in Méthodes chez Pascal, p. 57 sq. ✍
Normand Maxime, Sagesse classique : sapiential biblique et littérature morale dans la seconde moitié du dix-septième siècle en France, Thèse, p. 383 sq. Sur Proverbes VIII, 2.
Job, XXVIII ; Proverbes, I, 20-33. Prosopopée de la sagesse ; Proverbes, VIII-IX. Prosopopée de la sagesse ; Sagesse, VI-IX ; Ecclésiastique, XXIV. Prosopopée de la sagesse ; Baruch, III, 9-IV, 4 ; voir aussi en Job, XXXVIII-XLII, le discours de Dieu.
Éléments composants des prosopopées :
1. l’appel à écouter la sagesse : Proverbes, I, 20-21 ; VIII ;
2. situation sur les places publiques et les lieux visibles ;
3. appel à rentrer en soi-même et à écouter : Proverbes, VIII ;
4. revendication de la puissance : Proverbes, VIII, 15 ;
5. caractère bienfaisant de son écoute : Proverbes, VIII, 33-36.
Mais vous n’êtes plus maintenant en l’état où Je vous ai formés. J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait.
Ernst Pol, Approches pascaliennes, p. 188 La prosopopée de la Sagesse de Dieu permet à Pascal de montrer comment la religion chrétienne, à l’aide de deux dogmes fondamentaux, la chute originelle et le rédemption, résout le nœud des contrariétés de la condition humaine.
La pensée de Pascal sur l’état originel de l’homme et la faute qui l’a corrompue est expliquée dans les Écrits sur la grâce, principalement dans le Traité de la prédestination, OC III, éd. J. Mesnard, p. 766 sq. Voir Traité de la prédestination, III, Rédaction plus élaborée de la partie centrale, p. 792 sq.
Sur l’état d’innocence de l’homme, avant le péché, et sur la doctrine du péché et de la grâce à Port-Royal, voir le livre de Jean Laporte, La doctrine de Port-Royal, Tome deuxième, Exposition de la doctrine (d’après Arnauld), I, Les vérités de la grâce, Paris, Presses Universitaires de France, 1923, qui demeure l’une des meilleures synthèses.
Voir aussi Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, Paris, A. Colin, 1970, p. 140 sq., qui compare avec précision la pensée de Pascal avec celle de saint Augustin.
Jansénius traite de la sainteté d’Adam lors de sa création, dans l’Augustinus, t. 1, De gratia primi hominis, caput primum, De creatione Adami in gratia et sanctitate, col. 73 sq.
Arnauld d’Andilly Robert, Traduction d’un discours de la réformation de l’homme intérieur où sont établis les véritables fondements des vertus chrétiennes, selon la doctrine de saint Augustin, prononcé par Cornelius Jansénius Evêque d’Ipre, p.14-15. « Lorsqu’il plut à Dieu, dont la bonté est aussi infinie que la grandeur, de tirer de la source inépuisable de ses grâces et de sa puissance une créature, qui bien que terrestre fût néanmoins digne du Ciel tandis qu’elle demeurerait unie à son Créateur, il lui donna une âme immortelle qu’il mit dans un corps qui pouvait, s’il eût voulu, ne point mourir. Il donna à cette âme la lumière de l’intelligence et la liberté de la volonté ; et à l’être de la Nature il ajouta le don de la Grâce, par laquelle il contemplait de l’œil très pur et très clair de son esprit, la vérité immuable ; et était uni et attaché à son auteur d’une affection toute sainte, et d’un amour tout divin. »
Je l’ai rempli de lumière et d’intelligence.
Sagesse d’Adam innocent : voir Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 242 sq. Voir ce qu’en écrit Arnauld d’Andilly Robert, Traduction d’un discours de la réformation de l’homme intérieur où sont établis les véritables fondements des vertus chrétiennes, selon la doctrine de saint Augustin, prononcé par Cornelius Jansénius Évêque d’Ipre, p. 16 : « Et y avait-il une connaissance plus parfaite que la sienne, puisqu’il était éclairé de la lumière de cette éternité bienheureuse ? »
Je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles. L’œil de l’homme voyait alors la majesté de Dieu.
Sellier Philippe, “La chute et l’ascension”, in Essais sur l’imaginaire classique. Pascal, Racine, Précieuses et moralistes, Fénelon, Paris, Champion, 2003, p. 129-140. Voir p. 130. ✍
Il n’était pas alors dans les ténèbres qui l’aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l’affligent.
Jansénius traite de la mortalité d’Adam lors de sa création, dans l’Augustinus, t. 1, De gratia primi hominis, caput quartum, Utrum Adam corpore esset moriturus, si non peccasset. Duplex mortalitas et immortalitas, col. 89 sq. ✍
