Fragment Fausseté des autres religions n° 6 / 18  – Papier original : RO 373 r/v°

Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : Fausseté n° 266 p. 105 v°-107 / C2 : p. 131 à 133

Éditions de Port-Royal : Chap. III - Veritable Religion prouvée par les contrarietez : 1669 et janv. 1670

p. 41-43 et 44-45 / 1678 n° 14 p. 43-45 et n° 23 p. 47-48

Éditions savantes : Faugère II, 136, XXII / Havet XII.11 / Brunschvicg 435 / Tourneur p. 203 / Le Guern 194 / Lafuma 208 / Sellier 240

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Bibliographie

Analyse du texte de RO 373 : Sans ces divines connaissances qu’ont pu faire les hommes...

Analyse du texte de RO 374 (373 v°) : Ainsi donnant à trembler [à] ceux qu’elle justifie et consolant ceux qu’elle condamne...

 

 

Bibliographie

 

DESCOTES Dominique, L’argumentation chez Pascal, Paris, Presses Universitaires de France, 1993.

ERNST Pol, Approches pascaliennes, Gembloux, Duculot, 1970, p. 297 sq.

FOREST Aimé, Pascal ou l’intériorité révélante, Paris Seghers, 1971.

HASEKURA Takaharu, “Commentaire des Pensées de Pascal (3), L. 208 (1)”, The proceedings of the department of foreign languages and literatures, College of arts and sciences, University of Tokyo, vol. XXXVIII, n° 2, 1990, p. 77-133.

HASEKURA Takaharu, “Commentaire des Pensées de Pascal (4), L. 208 (2)”, The proceedings of the department of foreign languages and literatures, College of arts and sciences, University of Tokyo, vol. XXXIX, n° 2, 1991, p. 85-133.

MESNARD Jean, Les Pensées de Pascal, 2e éd., Paris, SEDES-CDU, 1993, p. 239-240.

SUSINI Laurent, L’écriture de Pascal. La lumière et le feu. La « vraie éloquence » à l’œuvre dans les Pensées, Paris, Champion, 2008.

SELLIER Philippe, “Vers l’invention d’une rhétorique”, in Port-Royal et la littérature, 2e éd. Paris, Champion, 2010, p. 305-324. Voir p. 315, sur la répétition et les martèlements lexicaux.

SELLIER Philippe, “Rhétorique et apologie : Dieu parle bien de Dieu”, in Port-Royal et la littérature, 2e éd. Paris, Champion, 2010, p. 239-250. Voir surtout p. 246 sq., sur l’elocutio de Dieu.

SELLIER Philippe, “L’ordre du cœur”, in Port-Royal et la littérature, 2e éd. Paris, Champion, 2010, p. 251-268.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970.

 

Éclaircissements

 

Nous pouvons marcher sûrement à la clarté de ces célestes lumières. Et après avoir... (texte barré verticalement)

Sans ces divines connaissances qu’ont pu faire les hommes sinon ou s’élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur passée, ou s’abattre dans la vue de leur faiblesse présente ?

 

Ce fragment répond aux questions qui ont été posées dans la liasse Contrariétés, où Pascal soulignait l’impasse où les caractères incompatibles de grandeur et de misère attachés à la condition humaine acculent les philosophes.

Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164). Que fera donc l’homme en cet état ? Doutera‑t‑il de tout ? Doutera‑t‑il s’il veille, si on le pince, si on le brûle ? Doutera‑t‑il s’il doute ? Doutera‑t‑il s’il est ? On n’en peut venir là, et je mets en fait qu’il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante et l’empêche d’extravaguer jusqu’à ce point.

Dira‑t‑il donc au contraire qu’il possède certainement la vérité, lui qui, si peu qu’on le pousse, ne peut en montrer aucun titre et est forcé de lâcher prise ?

Quelle chimère est‑ce donc que l’homme, quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers !

Qui démêlera cet embrouillement ?

La nature confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatiques. Que deviendrez‑vous donc, ô homme qui cherchez quelle est votre véritable condition par votre raison naturelle ? Vous ne pouvez fuir une de ces sectes ni subsister dans aucune.

Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous‑même ! Humiliez‑vous, raison impuissante ! Taisez‑vous, nature imbécile ! Apprenez que l’homme passe infiniment l’homme et entendez de votre Maître votre condition véritable que vous ignorez.

Écoutez Dieu.

Car enfin, si l’homme n’avait jamais été corrompu, il jouirait dans son innocence et de la vérité et de la félicité avec assurance. Et si l’homme n’avait jamais été que corrompu, il n’aurait aucune idée ni de la vérité, ni de la béatitude. Mais, malheureux que nous sommes, et plus que s’il n’y avait point de grandeur dans notre condition, nous avons une idée du bonheur et ne pouvons y arriver, nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge, incapables d’ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus.

Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous‑mêmes !

Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste. Car qu’y a‑t‑il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous‑mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme.

Ce fragment doit aussi être considéré comme un prolongement de A P. R. 1 (Laf. 149, Sel. 182), qui annonce la résolution de ces paradoxes par les révélations qu’apporte la Sagesse de Dieu. Les divines connaissances mentionnées au début du texte rappellent les principes révélés par la Sagesse de Dieu : Mais vous n’êtes plus maintenant en l’état où Je vous ai formés. J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait. Je l’ai rempli de lumière et d’intelligence. Je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles. L’œil de l’homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n’était pas alors dans les ténèbres qui l’aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l’affligent. Mais il n’a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption, il a voulu se rendre centre de lui‑même et indépendant de mon secours. Il s’est soustrait de ma domination et, s’égalant à moi par le désir de trouver sa félicité en lui‑même, je l’ai abandonné à lui, et révoltant les créatures qui lui étaient soumises je les lui ai rendues ennemies, en sorte qu’aujourd’hui l’homme est devenu semblable aux bêtes et dans un tel éloignement de moi qu’à peine lui reste-t-il une lumière confuse de son auteur, tant toutes ses connaissances ont été éteintes ou troublées. Les sens indépendants de la raison et souvent maîtres de la raison l’ont emporté à la recherche des plaisirs. Toutes les créatures ou l’affligent ou le tentent, et dominent sur lui ou en le soumettant par leur force ou en le charmant par leur douceur, ce qui est une domination plus terrible et plus injurieuse.

Voilà l’état où les hommes sont aujourd’hui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence qui est devenue leur seconde nature.

De ce principe que je vous ouvre vous pouvez reconnaître la cause de tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes et qui les ont partagés en de si divers sentiments. Observez maintenant tous les mouvements de grandeur et de gloire que l’épreuve de tant de misères ne peut étouffer, et voyez s’il ne faut pas que la cause en soit en une autre nature. S’en dégage directement l’idée que « sans ces divines connaissances », on ne peut que sombrer dans les erreurs des philosophes s’en dégage directement, qui ont été mentionnés dans A P. R. 1 : Sera-ce les philosophes, qui nous proposent pour tout bien les biens qui sont en nous ? Est-ce là le vrai bien ? Ont-ils trouvé le remède à nos maux ? Est‑ce avoir guéri la présomption de l’homme que de l’avoir mis à l’égal de Dieu ? Ceux qui nous ont égalés aux bêtes et les mahométans, qui nous ont donné les plaisirs de la terre pour tout bien même dans l’éternité, ont‑ils apporté le remède à nos concupiscences ?

Le rapprochement avec Fausseté 3 (Laf. 205, Sel. 237) paraît s’imposer, qui peut aussi être relié à A P. R.

Mesnard Jean, Les Pensées de Pascal, 2e éd., Paris, SEDES-CDU, 1993, p. 239-240.

Il n’y a donc rien de surprenant à retrouver les mêmes caractères d’éloquence et d’ampleur rhétorique qui marquaient ces deux grands fragments.

En revanche, on peut se demander pourquoi un tel texte n’a pas été placé dans la liasse Excellence de cette manière de prouver Dieu, ou même dans Transition, plutôt que dans Fausseté des autres religions. Il y est cependant à sa place si l’on considère que la liasse est consacrée, au moins autant qu’à la fausseté des religions païennes, au thème indiqué par le titre La nature est corrompue : c’est en effet au caractère éclairant du dogme de la corruption de l’homme par le péché qu’est consacré ce texte, qui montre que, ce dogme que les philosophes ne pouvaient pas connaître, apporte une résolution aux contrariétés qu’ils ont constatées sans les comprendre.

 

Dans cette impuissance de voir la vérité entière ou s’ils connaissaient la dignité de notre condition, ils en ignoraient la corruption ; ou s’ils en connaissaient l’infirmité, ils en ignoraient l’excellence ; et suivant l’une ou l’autre de ces routes qui leur faisait voir la nature ou comme incorrompue, ou comme irréparable, ils se perdaient ou dans la superbe ou dans le désespoir. (texte barré verticalement)

Car ne voyant pas la vérité entière ils n’ont pu arriver à une parfaite vertu, les uns considérant la nature comme incorrompue, les autres comme irréparable, ils n’ont pu fuir ou l’orgueil ou la paresse qui sont les deux sources de tous les vices, puisqu’il[s] ne peu[ven]t sinon ou s’y abandonner par lâcheté, ou en sortir par l’orgueil. Car s’ils connaissaient l’excellence de l’homme, ils en ignorent la corruption de sorte qu’ils évitaient bien la paresse, mais ils se perdaient dans la superbe et s’ils reconnaissent l’infirmité de la nature ils en ignorent la dignité de sorte qu’ils pouvaient bien éviter la vanité mais c’était en se précipitant dans le désespoir.

De là viennent les diverses sectes des stoïques et des épicuriens, des dogmatistes et des académiciens, etc.

 

La partie barrée verticalement  faisait double emploi avec le développement immédiatement consécutif, plus clair et mieux ordonné.

Incorrompu : Jungo Michel, Le vocabulaire de Pascal étudié dans les fragments pour une apologie, Paris, D’Artrey, sd., p. 54. Le mot est absent des lexiques. C’est un néologisme formé sur le même modèle que l’impollu de Corneille (Théodore) ou l’invaincu de Garnier et d’Aubigné.  Il est contesté par les grammairiens. Le terme est biblique, paulinien, I Cor., IX, 25 ; XV, 52.

Pascal présente l’erreur comme l’effet d’une vue partielle et mutilée de la vérité.

Mesnard Jean, “Point de vue et perspective dans les Pensées de Pascal”, in Treize études sur Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2004, p. 11-24.

Ne voyant pas la vérité entière : l’erreur est presque toujours, pour Pascal, le résultat d’une vision partielle et mutilée de la réalité. Voir Laf. 701, Sel. 579 : Quand on veut reprendre avec utilité et montrer à un autre qu’il se trompe il faut observer par quel côté il envisage la chose car elle est vraie ordinairement de ce côté-là et lui avouer cette vérité, mais lui découvrir le côté par où elle est fausse. Il se contente de cela car il voit qu’il ne se trompait pas et qu’il manquait seulement à voir tous les côtés. Or on ne se fâche pas de ne pas tout voir, mais on ne veut pas être trompé, et peut-être que cela vient de ce que naturellement l’homme ne peut tout voir, et de ce que naturellement il ne se peut tromper dans le côté qu’il envisage, comme les appréhensions des sens sont toujours vraies. Le même principe commande l’exposition de la doctrine augustinienne du péché et de la grâce dans le Traité de la prédestination (Écrits sur la grâce, III).

Tout le passage qui suit est construit sur une série d’oppositions symétriques en parallèle, qui visent à mettre en ordre des conséquences dont la cohérence logique ne pouvait être reconnue qu’une fois les « divines connaissances » admises. la Révélation apporte ainsi un ordre là où n’avait d’abord régné que la confusion.

Ces termes mis en opposition, incorrompue / irréparable, orgueil / paresse, s’abandonner / en sortir, lâcheté / orgueil, définissent les deux sources de tous les vices, et aboutissent à une présentation d’ensemble sous forme de tableau combinatoire des points de connaissance et des points d’ignorance des différentes philosophies, comme Pascal aime à construire pour mettre les idées au net par des contrastes bien marqués :

Les stoïciens et dogmatiques connaissent la grandeur de l’homme et ignorent sa corruption.

Les épicuriens et sceptiques ignorent la dignité de l’homme et connaissent sa corruption.

Les stoïciens et dogmatiques évitent la paresse, mais se perdent dans la superbe.

Les épicuriens et sceptiques évitent la vanité, mais se précipitent dans le désespoir.

L’ensemble aboutit à une typologie génétique des philosophies humaines : là où le lecteur n’était mis en présence que d’une foison confuse de philosophies diverses, il aperçoit à présent un ample tableau, cohérent et systématique, qui rapporte les types généraux de philosophies à certains modes de connaissance et d’ignorance de la réalité que seule la Révélation connaît dans sa totalité.

L’orgueil ou la paresse qui sont les deux sources de tous les vices : voir Laf. 774, Sel. 638. Contre ceux qui sur la confiance de la miséricorde de Dieu demeurent dans la nonchalance sans faire de bonnes œuvres. La justice de Dieu et sa miséricorde sont deux choses qualités que Dieu nous fait voir en lui pour opposer aux deux sources de tous les péchés des hommes qui sont l’orgueil et la paresse. Comme les deux sources des de nos péchés sont l’orgueil et la paresse Dieu nous a découvert deux qualités en lui pour les guérir, sa miséricorde et sa justice. Le propre de la justice combat est d’abattre l’orgueil, quelque saintes que soient les œuvres, et non intres in judicium, etc., et le propre de la miséricorde combat est de combattre la paresse en invitant aux bonnes œuvres selon ce passage : La miséricorde de dieu invite à pénitence et cet autre des Ninivites : faisons pénitence pour voir si par aventure il aura pitié de nous. Et ainsi tant s’en faut que la miséricorde autorise le relâchement que c’est au contraire la qualité qui le combat formellement. De sorte qu’au lieu de dire : s’il n’y avait point en Dieu de miséricorde il faudrait faire toutes sortes d’efforts pour la vertu ; il faut dire au contraire, que c’est parce qu’il y a en Dieu de la miséricorde qu’il faut faire toutes sortes d’efforts.

Ils en ignorent la dignité, de sorte qu’ils pouvaient bien éviter la vanité : Pascal entend que les philosophes comme Montaigne, qui connaissent la bassesse de l’homme, tout en ignorant sa dignité, évitent la vanité, c’est-à-dire l’inconscience et l’ignorance de soi-même qui rend l’homme vain (voir la liasse Vanité). En revanche, la conscience de cette misère sans la connaissance des remèdes que la religion du Christ peut lui apporter engendre le désespoir. Voir le dossier thématique sur le Désespoir.

Orgueil : Voir le dossier thématique sur l’Orgueil.

Paresse, acedia : voir saint Thomas, Somme théologique, I, q. LXIII, 2 2ae ; 2-2, q. XXXV, 1 et 2. “Est taedium bene operandi, et tristitia de re spirituali.”

Rutebeuf, Œuvres complètes, éd. M. Zink, Livre de poche, 2005, p. 366-367. Accidia :  c’est le péché qui a été remplacé plus tard par la paresse dans les listes canoniques des sept péchés capitaux. Elle est essentiellement à l’origine d’ordre psychologique : c’est un sentiment d’à-quoi-bon, de lassitude et de dégoût devant toute chose, un état dépressif, qui menace surtout les moines. On la définit à l’époque patristique comme melancholia (saint Jérôme), ex confusione mentis nata tristitia, une tristesse née de la confusion de l’esprit (Césaire d’Arles), taedium et anxietas cordis quae infestat anachoretas et vagos in solitudine monachos, un dégoût et une angoisse du cœur qui gagne les anachorètes et les moines qui errent dans les solitudes (Cassien). Guigues le Chartreux en décrit les symptômes : apprehendit te multotiens, cum solus in cella es, inertia quaedam, languor spiritus, taedium cordis quoddam et quidem valde grave fastidium sentis in teipso : tu tibi oneris es... Non jam sapit tibi lectio, oratio non dulcessit, souvent, quand tu es seul dans ta cellule, une sorte d’indolence t’envahit, ton esprit est languissant, ton cœur las de tout, tu sens en toi-même un immense dégoût : tu es un fardeau pour toi-même... Désormais la lecture (des textes sacrés) n’a plus de saveur pour toi, la prière n’a plus de douceur... Un de ses effets les plus visibles étant la négligence des devoirs religieux, l’acedia finit par désigner cet effet, et non plus sa cause. Son éviction de la liste des péchés au profit de la paresse témoigne de l’irruption dans la vie spirituelle de la sensibilité laïque ou séculière et des valeurs bourgeoises : le travail devient une vertu et son contraire un vice. Cette évolution est en cours à l’époque de Rutebeuf.

Pontas, Dictionnaire des cas de conscience ou décisions, par ordre alphabétique, des plus considérables difficultés touchant la morale et la discipline ecclésiastique, publié par l’abbé Migne, 1847, t. 1, p. 307 sq. Paresse.

Palasan Daniela, L’ennui chez Pascal et l’acédie, Cluj-Napoca, Eikon, 2005.

Pascal a stigmatisé un usage abusif du terme paresse dans Provinciale IX, 11. « Ô mon Père ! lui dis-je, toutes les commodités de la vie sont donc perdues ? Attendez, dit le Père, quand vous aurez vu la définition de ce vice qu’Escobar en donne, tr. 2. ex. 2. num. 81. Peut-être en jugerez-vous autrement ; écoutez-la : La paresse est une tristesse de ce que les choses spirituelles sont spirituelles, comme serait de s’affliger de ce que les Sacrements sont la source de la grâce. Et c’est un péché mortel. Ô mon Père ! lui dis-je, je ne crois pas que personne ait jamais été assez bizarre, pour s’aviser d’être paresseux en cette sorte. » Texte de 1659 : Je ne crois pas que personne se soit jamais avisé d’être paresseux en cette sorte. Voir le texte d’Escobar, Théologie morale, tr. III, Ex. II, n. 81 ; cité in GEF V, p. 185 : « fastidium spiritualium rerum ».

 

La seule religion chrétienne a pu guérir ces deux vices, non pas en chassant l’un par l’autre par la sagesse de la terre, mais en chassant l’un et l’autre par la simplicité de l’Évangile.

 

Excellence 5 (Laf. 192, Sel . 225). La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil. La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir. La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu parce que nous y trouvons et Dieu et notre misère.

Pascal définit ici l’idée principale qu’il développe dans l’Entretien avec M. de Sacy. Il ne s’agit pas pour lui de retenir ce qu’il est possible des philosophies contraires (la sagesse de la terre), mais de les détruire l’une par l’autre pour laisser place à la vérité de la religion chrétienne.

Mais ce qui manquait à l’Entretien, c’est le moyen de détruire l’une par l’autre les deux formes majeures de la philosophie, autrement que par leur opposition.

Dans l’Entretien, Pascal se contente de marquer la contrariété et l’incompatibilité des deux doctrines. Celles-ci sont censées, par leur opposition, se détruire l’une l’autre, et laisser place à la religion chrétienne. Cependant, si cette méthode a une efficacité pédagogique, elle n’en est pas moins philosophiquement inachevée, dans la mesure où elle laisse la possibilité au lecteur de décider que l’une des deux doctrines est vraie et l’autre fausse, ce qui remet en cause la conclusion selon laquelle les philosophies laissent la place à la religion chrétienne. Pour que la simplicité de l’Évangile puisse se substituer aux fausses sagesses humaines, il faut que l’autodestruction de ces philosophies soit à la fois complète et nécessaire. C’est ce que Pascal réussit à établir par le renversement du pour au contre dans lequel chaque philosophie, celle qui affirme la grandeur de l’homme et celle qui affirme sa misère, se contredisent radicalement, mais aussi s’impliquent l’une l’autre. Dans ce renversement, les philosophies se détruisent mutuellement, et la vérité de l’Évangile s’impose en expliquant leur contrariété par la doctrine du péché originel. La fausse sagesse de la terre, sous ses deux formes principales, se trouve ainsi chassée, et la simplicité de l’Évangile s’impose en leur lieu et place.

Descotes Dominique, L’argumentation chez Pascal, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p. 428 sq.

 

Car elle apprend aux justes qu’elle élève jusqu’à la participation de la divinité même qu’en ce sublime état ils portent encore la source de toute la corruption qui les rend durant toute la vie sujets à l’erreur, à la misère, à la mort, au péché,

 

Participation de la divinité même : l’idée de participation est d’origine platonicienne ; voir Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, art. Participation, p. 1071 sq. La participation exprime une relation intrinsèque entre les réalités appartenant à des ordres distincts. Le rapport vertical de participation peut être parcouru dans deux directions, à travers la création et l’incarnation, Dieu se rend participant et reconnaissable aux créatures rationnelles ; et les créatures sont participes Dei, dans la mesure où Dieu leur ordonne de ne pas pécher, et leur permet de le connaître.

 

et elle crie aux plus impies qu’ils sont capables de la grâce de leur rédempteur.

 

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 239. La révélation du péché originel « hurle la vérité de ce dogme, dès lors que le christianisme nous le présente ».

Crier : la Sagesse de Dieu, personnification qui se présente elle-même dans les Proverbes, VIII, crie la vérité aux hommes :

« 1 Numquid non sapientia clamitat et prudentia dat vocem suam. 2 In summis excelsisque verticibus super viam in mediis semitis stans 3. Juxta portas civitatis in ipsis foribus loquitur dicens : 4. O viri ad vos clamito et vox mea ad filios hominum. 5. Intellegite parvuli astutiam et insipientes animadvertite. 6. Audite quoniam de rebus magnis locutura sum et aperientur labia mea ut recta praedicent 7. Veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium. 8. Justi sunt omnes sermones mei non est in eis pravum quid neque perversum. 9. Recti sunt intellegentibus et aequi invenientibus scientiam 10. Accipite disciplinam meam et non pecuniam doctrinam magis quam aurum eligite. 11. Melior est enim sapientia cunctis pretiosissimis et omne desiderabile ei non potest conparari. 12. Ego sapientia habito in consilio et eruditis intersum cogitationibus. 13. Timor Domini odit malum arrogantiam et superbiam et viam pravam et os bilingue detestor. 14. Meum est consilium et aequitas mea prudentia mea est fortitudo. »

Traduction de Sacy : « La Sagesse ne crie-t-elle pas, et la prudence ne fait-elle pas entendre sa voix ? 2. Elle se tient le long du chemin sur les lieux les plus hauts et les plus élevés ; elle se met au milieu des sentiers, 3. Près les portes, et à l’entrée de la ville, et elle parle en ces termes : 4. Ô hommes, c’est à vous que je crie, et ma voix s’adresse aux enfants des hommes. 5. Vous, ô imprudents, apprenez ce que c’est que la sagesse, et vous, ô insensés, rentrez en vous-mêmes. 6. Écoutez-moi, car je parlerai de grandes choses ; et les lèvres s’ouvriront pour annoncer la justice. 7. Ma bouche publiera la vérité, mes lèvres détesteront l’impiété. 8. Tous mes discours sont justes, ils n’ont rien de mauvais, il ne s’y mêle rien de corrompu. 9. Ils sont pleins de droiture pour ceux qui sont intelligents, et ils sont équitables pour ceux qui ont trouvé la science. 10. Recevez les instructions que je vous donne, avec plus de joie que si c’était de l’argent ; et préférez la doctrine à l’or. 11. Car la sagesse est plus estimable que ce qu’il y a de plus précieux ; et tout ce qu’on désire de plus ne peut être comparé avec elle. 12. Moi qui suis la Sagesse j’habite dans le conseil : je me trouve présente parmi les pensées judicieuses. 13. La crainte du Seigneur hait le mal. Je déteste l’insolence et l’orgueil, la voie corrompue, et la langue double. 14. C’est de moi que vient le conseil et l’équité ; c’est de moi que vient la prudence et la force. »