Pensées diverses I – Fragment n° 27 / 37 – Papier original : RO 130-1

Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : n° 100 p. 341-341 v°  / C2 : p. 293 v°-295

Éditions de Port-Royal : Chap. XXXI - Pensées diverses : 1669 et janvier 1670 p. 328 / 1678 n° 16 p. 322-323

Éditions savantes : Faugère II, 173, II ; I, 217, CXXVIII / Havet XXIV.88, V.9 bis / Brunschvicg 234 / Tourneur p. 80-3 / Le Guern 494 / Lafuma 577 (série XXIII) / Sellier 480

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Bibliographie

 

 

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THIROUIN Laurent, “Montaigne, “demi-habile” ? Fonction du recours à Montaigne dans les Pensées”, in MEURILLON Christian (dir.), Pascal, l’exercice de l’esprit, Revue des sciences Humaines, 244, décembre 1996, p. 81-102.

THIROUIN Laurent, Pascal ou le défaut de la méthode. Lecture des Pensées selon leur ordre, Paris, Champion, 2015 (recueille les précédents articles).

 

 

Éclaircissements

 

L’originalité de ce fragment ne consiste pas seulement dans la manière dont il montre que l’incertitude de la religion chrétienne ne permet pas raisonnablement de la mépriser et de s’abstenir d’examiner la vérité de ses fondements, mais dans la manière dont il fait écho à de grands textes comme l’argument du pari (Preuves par discours I - Laf. 418, Sel. 680), la géométrie du hasard exposée dans le Traité du triangle arithmétique, et la discussion du discours de l’incrédule paresseux (Preuves par discours II - Laf. 427, Sel. 681). L’argumentation y revêt un caractère très serré, qui montre que, malgré le mal que Pascal pense de la logique formelle, (L’Esprit géométrique, II, De l’art de persuader, § 26-30, OC III, éd. J. Mesnard, p. 425-428) il sait s’en servir pratiquement au besoin. Sur l’usage qu’il fait parfois de la logique, voir le fragment Grandeur 5 (Laf. 109, Sel. 141).

 

S’il ne fallait rien faire que pour le certain on ne devrait rien faire pour la religion, car elle n’est pas certaine. Mais combien de choses fait‑on pour l’incertain. Les voyages sur mer, les batailles.

 

Mesnard Jean, “L’incipit dans les fragments des Pensées”, Littératures, 29, p. 25-39. Incipit en forme d’hypothèse, qui évoque une allégation possible d’un demi-habile ou d’un incrédule. Cette concession, qu’il est raisonnable de ne rien faire pour la religion qui est incertaine, lance la réflexion. Elle paraît audacieuse à première vue, mais elle est immédiatement contestée, car elle est suspendue à cette condition, S’il ne fallait rien faire que pour le certain, à laquelle Pascal s’attaque, en deux points successifs.

Le premier s’en prend à la condition initiale : les hommes n’appliquent pas généralement la maxime de n’agir que pour le certain.

Le second s’attaque à la conséquence que les hommes en tirent généralement : il y a plus de certitude à la religion que non pas que nous voyions le jour de demain.

Cet argument revêt dans les Pensées plusieurs formes analogues en substance. Pascal remarque que les hommes raisonnent de manière toute contraire sur les choses les plus importantes de la vie et sur celles qui ne sont au fond que superficielles.

Dans l’argumentation du fragment Preuves par discours II (Laf. 427, Sel. 681), il observe que l’on se tourmente beaucoup pour les affaires d’honneur, qui sont généralement de pures affaires d’imagination, mais que l’on ne s’inquiète guère de la menace réelle de la mort qui pèse constamment sur tout le monde : Rien n’est si important à l’homme que son état ; rien ne lui est si redoutable que l’éternité. Et ainsi, qu’il se trouve des hommes indifférents à la perte de leur être et au péril d’une éternité de misères, cela n’est point naturel. Ils sont tout autres à l’égard de toutes les autres choses : ils craignent jusqu’aux plus légères, ils les prévoient, ils les sentent ; et ce même homme qui passe tant de jours et de nuits dans la rage et dans le désespoir pour la perte d’une charge ou pour quelque offense imaginaire à son honneur, c’est celui-là même qui sait qu’il va tout perdre par la mort, sans inquiétude et sans émotion. C’est une chose monstrueuse de voir dans un même cœur et en même temps cette sensibilité pour les moindres choses et cette étrange insensibilité pour les plus grandes. C’est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause.

Ernst Pol, Les Pensées de Pascal. Géologie et stratigraphie, p. 189, indique que l’argument revient à dire que « si l’impie agit vis-à-vis de la religion d’une tout autre manière qu’il ne le fait dans la vie profane, il se contredit ».

Dans le fragment présent, Pascal remarque que l’on devrait agir à l’égard de la religion en s’appuyant sur les mêmes principes que dans les affaires ordinaires. On prend souvent des risques énormes dans les affaires de la vie courante, on devrait donc logiquement accepter de s’engager pour l’incertain lorsqu’il est question de religion. Or ce n’est visiblement pas le cas.

L’argument revient donc à un appel à la proportion et à la cohérence dans l’action.

Souverain bien 2 (Laf. 148, Sel. 181). Seconde partie. Que l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien, ni la justice. Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n’y vont pas, est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre.

Divertissement 4 (Laf. 136, Sel. 168). Divertissement. Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir.

 

Je dis donc qu’il ne faudrait rien faire du tout, car rien n’est certain

 

Cela semble être un écho de Montaigne, tel que le présente l’Entretien avec M. de Sacy. Voir plus bas.

 

et qu’il y a plus de certitude à la religion que non pas qu’il soit demain jour que nous voyions le jour de demain.

Car il n’est pas certain qu’il fera demain jour que nous voyions demain, mais il est certainement possible que nous ne le voyions pas. On n’en peut pas dire autant de la religion. Il n’est pas certain qu’elle soit. Mais qui osera dire qu’il est certainement possible qu’elle ne soit pas ?

 

Qu’il y a plus de certitude à la religion que non pas que nous voyions le jour de demain : la syntaxe paraît bizarre. Il faut sans doute l’entendre au sens du langage de la logique : l’expression que non pas est équivalente au ouki des stoïciens, qui, placé en tête d’une phrase (et non en son milieu) sert à nier une proposition prise globalement. Les stoïciens expriment la négation d’une proposition sous la forme Non (il fait jour). Voir sur ce point Blanché Robert, La logique et son histoire d’Aristote à Russell, Paris, Colin, 1970, p. 108 ; Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 103 et VIII, 89-90, cité in Long et Sedley, Les philosophies hellénistiques, II, Les stoïciens, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, p. 104-105 ; et Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 69-70, éd. Goulet-Cazé, p. 835-836.

Que non pas étant pris en ce sens, le fragment signifie que l’affirmation que la religion est vraie est plus certaine que l’affirmation qu’il est faux que nous verrons le jour demain, c’est-à-dire que l’affirmation que nous ne verrons pas le jour demain ; autrement dit que la certitude de la vérité de la religion est supérieure à la certitude de ne pas voir le jour de demain. La logique propositionnelle s’énonce souvent en termes complexes, voire compliqués.

Pascal dit du mal de la logique dans De l’esprit géométrique, mais il ne paraît pas craindre de se servir de la logique modale dans l’argumentation, à laquelle les auteurs de la Logique n’accordent qu’une part très restreinte. Voir Arnauld Antoine et Nicole Pierre, La logique ou l’art de penser, II, VI (1664), Des propositions complexes selon l’affirmation ou la négation ; et d’une espèce de ces sortes de propositions que les philosophes appellent modales, éd. D. Descotes, coll. Champion Classiques, Paris, Champion, 2014, p. 241 sq.

Le sens du passage demande quelques éclaircissements.

L’hypothèse de ne pas voir le jour de demain paraît dans plusieurs autres fragments.

Laf. 660, Sel. 544. Quand nous voyons un effet arriver toujours de même nous en concluons une nécessité naturelle, comme qu’il sera demain jour, etc. mais souvent la nature nous dément et ne s’assujettit pas à ses propres règles. Dans ce fragment, l’expression qu’il sera demain jour atteste que Pascal envisage exclusivement le fait que tout le monde est si bien persuadé par la régularité du lever du soleil qu’on exclut l’hypothèse d’un accident cosmique qui lui ôte sa lumière.

Cependant, dans certains fragments, Pascal ajoute au cas qu’il sera demain jour un deuxième cas, celui de la certitude que nous mourrons. Voir Laf. 821, Sel. 661 : Qui a démontré qu’il sera demain jour et que nous mourrons, et qu’y a-t-il de plus cru ? Dans ce cas aussi, l’expression qu’il sera demain jour ne peut se rapporter qu’à un phénomène naturel objectif, en lequel les hommes ont toute confiance.

Mais le manuscrit du présent fragment montre que Pascal a substitué à deux reprises aux expressions qui pouvaient désigner de façon univoque le cas du lever du soleil, une formule différente. Il a d’abord écrit Il y a plus de certitude à la religion que non pas qu’il soit demain jour, puis a corrigé dans l’interligne : que nous voyions le jour de demain. Un peu plus bas, il a d’abord écrit il n’est pas certain qu’il fera demain jour, qu’il a une seconde fois corrigé dans l’interligne par il n’est pas certain que nous voyions demain. Voir l’image du manuscrit et les transcriptions. Ces deux corrections tendent à substituer à l’idée qu’il ne ferait pas jour (par un accident cosmique) l’idée que les hommes ne pourraient pas voir le jour éclairé par le soleil.

Ces corrections introduisent dans le présent fragment une certaine ambiguïté. L’expression ne pas voir le jour est ordinaire dans le discours poétiqueau sens métaphorique de mourir. De sorte que l’expression il n’est pas certain que nous voyions le jour de demain peut se rapporter soit à un état objectif du cosmos, mais aussi signifier que l’on ne peut plus voir le jour parce qu’on est mort. L’hypothèse peut s’appuyer sur le fragment Laf. 821, Sel. 661, qui envisage en effet ce cas.

La question qui se pose alors est de savoir si, dans le présent fragment, que nous ne voyons pas le jour de demain signifie que nous mourrons demain, ou si Pascal pense seulement au cas de l’accident cosmique. Ne pas voir le jour de demain signifie-t-il qu’il est possible que réellement le soleil ne se lèvera pas, ou bien que nous ne verrons pas le jour du lendemain parce que nous serons morts ?

Corrélativement se pose la question de savoir si, dans un fragment comme le fragment présent, il faut mettre demain en facteur commun entre « il sera demain jour » et « nous mourrons » (demain).

Cette interprétation est difficilement recevable. Car si tel est le cas, il faudrait admettre que, dans le présent fragment, Pascal introduit à côté de l’assurance que l’on a généralement du lever quotidien du soleil selon l’ordre cosmique, l’assurance que l’on mourra demain.

Or en premier lieu, dans aucun fragment Pascal n’accole l’adverbe demain à l’expression nous mourrons. Demain est toujours réservé au cas du jour. Ainsi dans Laf. 660, Sel. 544 : Quand nous voyons un effet arriver toujours de même nous en concluons une nécessité naturelle, comme qu’il sera demain jour etc. mais souvent la nature nous dément et ne s’assujettit pas à ses propres règles. C’est aussi le cas dans Laf. 821, Sel. 661 : Qui a démontré qu’il sera demain jour et que nous mourrons, et qu’y a-t-il de plus cru ? (c’est nous qui soulignons)

Mais dans le cas présent, si le lever du soleil et la mort ont en commun de faire l’objet d’une persuasion générale, le fait que l’on mourra le lendemain n’inspire aucune persuasion universelle.

D’autre part, aucun « avertissement » ne permet de prendre ne pas voir le jour de demain comme une figure poétique.

Les textes ne sont cohérents que si Pascal envisage seulement deux convictions que les hommes partagent généralement : le soleil se lèvera demain, et les hommes sont tous mortels à terme (sans mention du lendemain). Ainsi, dans le fragment Laf. 821, Sel. 661, Qui a démontré qu’il sera demain jour et que nous mourrons, et qu’y a-t-il de plus cru ?, il est exclu de comprendre que demain porte aussi sur nous mourrons. (c’est nous qui soulignons)

Pascal n’a du reste pas de raison d’écrire que nous mourrons demain. Il dit assez en divers endroits que, si longue que soit la durée de la vie humaine, elle est comparable à un instant. Le fragment Vanité 19 (Laf. 31, Sel. 65) mentionne notre durée vaine et chétive.

Preuves par discours II (Laf. 427, Sel. 681). Il ne faut pas avoir l’âme fort élevée pour comprendre [...] qu’enfin la mort, qui nous menace à chaque instant, doit infailliblement nous mettre, dans peu d’années, dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux.

Même les incrédules s’en rendent compte :

Preuves par discours II (Laf. 427, Sel. 681). Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir.

Toutes les durées sont en ce sens comme si elles étaient égales dans leur insignifiance :

Transition 4 (Laf. 199, Sel. 230). L’éternité des choses en elles-mêmes ou en Dieu doit encore étonner notre petite durée. (texte barré verticalement)

Transition 4 (Laf. 199, Sel. 230). Ce milieu qui nous est échu en partage étant toujours distant des extrêmes, [...] la durée de notre vie n’est-elle pas également infime de l’éternité pour durer dix ans davantage.

Preuves par discours II (Laf. 427, Sel. 681). Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour.

Cependant si, dans le fragment Laf. 821, Sel. 661, Pascal avait écrit non pas que nous mourrons, mais que nous pouvons mourir demain, l’état de la question serait différent, car les hommes sont en général persuadés, sauf oubli dû au divertissement, qu’ils peuvent mourir d’un moment à l’autre. La suite du fragment, qui tourne autour de l’idée de possibilité, peut orienter l’interprétation dans ce sens.

Pourquoi Pascal a-t-il effectué les deux corrections sur le présent fragment indiquées plus haut ? Il paraît vraisemblable qu’à l’expression impersonnelle qu’il soit demain jour, il ait préféré que nous voyions demain, plus propre à frapper la sensibilité personnelle du lecteur.

Il faut pour finir noter que tout le monde ne partage pas en réalité la persuasion de la mort, car on parvient par le divertissement à l’ôter de la mémoire.

Preuves par discours II (Laf. 428, Sel. 682). Que l’on juge donc là-dessus de ceux qui vivent sans songer à cette dernière fin de la vie, qui, se laissant conduire à leurs inclinations et à leurs plaisirs sans réflexion et sans inquiétude, et comme s’ils pouvaient anéantir l’éternité en en détournant leur pensée, ne pensent à se rendre heureux que dans cet instant seulement. Cependant, cette éternité subsiste, et la mort, qui la doit ouvrir et qui les menace à toute heure, les doit mettre infailliblement dans peu de temps dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux, sans qu’ils sachent laquelle de ces éternités leur est à jamais préparée.

Il n’est pas certain que nous voyions demain : la proposition je verrai demain n’est donc pas certaine, elle n’est que possible.

Il est certainement possible que nous ne le voyions pas : Pascal passe ici à un niveau logique supérieur, car il envisage ici la certitude de la possibilité d’une proposition :

Il est certain qu’il est possible que je ne voie pas demain.

Il est certain qu’il n’est pas certain que je voie demain.

La situation de la religion est différente. L’expression que la religion soit peut sembler gênante, car il ne s’agit pas de savoir si la religion existe ou n’existe pas ; il faut entendre que la religion soit vraie ou ne le soit pas.

La religion semble avoir contre elle le fait qu’elle n’est pas certaine. C’est l’objection ordinaire des incrédules et des sceptiques.

Il n’est pas certain qu’elle soit : en d’autres termes, il est possible qu’elle ne soit pas.

Un demi-habile discuterait cette proposition en soutenant la proposition il n’est pas certain que la religion ne soit pas, autrement dit il est possible que la religion soit. Mais la discussion aboutit alors à une impasse, puisque cette alternative repose sur deux propositions qui peuvent également être vraies. Il est possible que la religion ne soit pas n’exclut pas la proposition il est possible que la religion soit.

Pascal procède donc, comme dans le cas précédent, en s’élevant dans les degrés logiques.

Qui osera dire qu’il est certainement possible qu’elle ne soit pas ? : la forme interrogative couvre en fait une affirmation. Cela revient à dire On ne peut pas dire qu’il est certain qu’il soit possible que la religion ne soit pas. En d’autres termes : Il est faux qu’il soit certain qu’il soit possible que la religion soit fausse.

Ce n’est pas la proposition la religion n’est pas qui est mise en cause, mais la certitude que l’on prétend y attacher. L’expression de défi Qui osera dire que… n’appartient évidemment pas au langage technique de la logique. Elle est équivalente, dans le langage du monde, à l’affirmation d’une impossibilité.

Pierre-Simon de Laplace, dans son Essai philosophique sur les probabilités, éd. Paris, Bourgois, 1986 (texte de 1825), p. 45, fait peut-être écho à ce fragment, pour défendre l’assurance que l’on peut avoir dans le bon ordre cosmique : « En faisant [...] remonter la plus ancienne époque de l’histoire à cinq mille ans, ou à 1 826 213 jours, et le soleil s’étant levé constamment dans cet intervalle, à chaque révolution de vingt-quatre heures, il y a 1 826 214 à parier contre un qu’il se lèvera encore demain. Mais ce nombre est incomparablement plus fort pour celui qui, connaissant par l’ensemble des phénomènes le principe régulateur des jours et des saisons, voit que rien dans le moment actuel ne peut en arrêter le cours ».

 

Or quand on travaille pour demain et pour l’incertain on agit avec raison, car on doit travailler pour l’incertain, par la règle des partis qui est démontrée.

 

Cette phrase a été ajoutée après coup, comme en témoigne le fait qu’elle chevauche un trait de séparation. Le fragment Infini rien (Preuves par discours I - Laf. 418, Sel. 680) contient aussi un cas où Pascal ajoute dans un second temps le rappel d’un principe fondamental sur lequel repose son argumentation.

Voir la correspondance de Pascal avec Fermat sur les partis et l’Usage du Triangle arithmétique pour déterminer les partis qu’on doit faire entre deux joueurs qui jouent en plusieurs parties, OC II, p. 1308 sq.

Coumet Ernest, “La théorie du hasard est-elle née par hasard ?”, p. 582. Il faut travailler pour l’incertain : p. 584. Le risque, consubstantiel à tout ce que l’on fait pour l’incertain, sur mer, à la guerre, etc. : p. 585.

La règle des partis justifie la formule de Preuves par discours I (Laf. 418, Sel. 680), il faut parier.

Les occupations mentionnées ici sont évoquées dans Divertissement et Souverain bien.

Thirouin Laurent, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, p. 110-116. Pascal appelle la règle des partis le comportement rationnel face au hasard, la validité théorique du calcul des partis. Le mot parti représente à la fois l’acte (le partage), le résultat de l’acte (la juste distribution), et par un jeu de mots la décision de l’acte.

La règle des partis correspond à ce que dans la dédicace À l’académie parisienne (l’académie Le Pailleur), Pascal appelle la géométrie du hasard : voir OC II, éd. J. Mesnard, p. 1034-1035. « Une recherche toute nouvelle et portant sur une matière entièrement inexplorée, savoir sur les combinaisons du hasard dans les jeux qui lui sont soumis, ce qu’on appelle dans notre langue française faire les partis des jeux, où l’incertitude de la fortune est si bien dominée par la rigueur du calcul que, de deux joueurs, chacun se voir toujours assigner exactement ce qui lui revient en justice. Il faut le chercher d’autant plus rigoureusement par la raison que les possibilités sont moindres d’être renseigné par l’expérience. En effet, les résultats ambigus du sort sont à juste titre attribués plutôt au hasard de la contingence qu’à une nécessité de nature. C’est pourquoi la question a erré incertaine jusqu’à ce jour ; mais maintenant, si elle a été rebelle à l’expérience, elle n’a pu échapper à l’empire de la raison. Car nous l’avons réduite en art avec une telle sûreté, grâce à la géométrie, qu’ayant reçu part à la certitude de celle-ci, elle progresse désormais avec audace, et que par l’union ainsi réalisée entre les démonstrations des mathématiques et l’incertitude du hasard, et par la conciliation entre les contraires apparent, elle peut tirer son nom de part et d’autre et s’arroger à bon droit ce titre étonnant : Géométrie du hasard. »

Chevalley Catherine, Pascal. Contingence et probabilités, p. 82 sq., sur le calcul de l’incertain.

 

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Saint Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain : sur mer, en bataille, etc. Mais il n’a pas vu la règle des partis qui démontre qu’on le doit.

 

Dans cette seconde partie du texte, on quitte la logique modale pour venir à un domaine différent. Il ne s’agit plus exactement des propositions sur l’incertain, mais de la manière dont les différents types d’esprits saisissent les effets et en comprennent ou non la raison. Voir ci-dessous le commentaire de Thirouin Laurent, Pascal ou le défaut de la méthode, p. 102 sq., sur ce passage : « la difficulté du texte vient de ce que Pascal compare des personnes, divers types d’esprit, au lieu d’envisager leurs productions respectives », « il ne compare pas directement les effets et les causes, mais l’esprit qui discerne les effets et celui qui discerne les causes ».

Saint Augustin est remplacé par tout le monde dans l’édition de Port-Royal. Cette substitution témoigne, de la part des éditeurs, d’une certaine incompréhension des idées développées par Pascal dans ce passage. Voir le commentaire de la comparaison des textes du manuscrit et de l’édition de 1670.

Mesnard Jean, Les Pensées de Pascal, 2e éd., p. 201-202. Analyse de ce passage. Lorsque saint Augustin observe qu’on travaille pour l’incertain, il le fait en accusant la vanité de ceux qui supportent tant de maux pour un résultat aléatoire. Mais si l’on applique la règle des partis, on découvre que ce comportement est très raisonnable, étant donné qu’il existe une proportion entre le risque couru et le gain envisagé.

Ils ont vu les effets : saint Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain, et saisi le paradoxe qu’il y a, pour s’enrichir, à accepter de prendre le risque de s’appauvrir.

Saint Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain... : Pascal retourne contre saint Augustin, cum grano salis, une distinction qu’il lui a empruntée, celle de l’analyse superficielle et de l’explication profonde. Augustin reprochait à Cicéron d’avoir perçu la misère des hommes, mais d’en avoir ignoré la cause. Voir Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 547. Le sermon 70 évoque les souffrances de l’apôtre Paul : les hommes endurent ici-bas des peines énormes pour un gain incertain et dérisoire. Les soldats exposés aux plus cruelles blessures pour quelques années d’une retraite hypothétique, les marchands qui, pour une richesse problématique, se livrent aux tempêtes, à la fureur du ciel et des flots, les chasseurs qui affrontent de grands dangers pour prendre un sanglier ou un cerf, sont les exemples cités dans le sermon 70 de Saint Augustin, De verbis Domini, 9, 2, n. 2 :

« Intuens interioribus et fidelibus oculis, quanto pretio temporalium emenda sit futura vita, non pati aeternos labores impiorum, et sine ulla sollicitudine perfrui aeterna felicitate justorum. Secari et uri se homines patiuntur, ut dolores non aeterni, sed aliquanto diuturnioris ulceris, acriorum dolorum pretio redimantur. In languida et incerta vacationis brevissimae atque ultima vita, immanissimis bellis miles atteritur ; pluribus fortasse annis in laboribus inquietus, quam in otio quieturus. Quibus tempestatibus et procellis, quam horribili et tremenda saevitia cœli et maris importuni sunt mercatores, ut divitias ventosas acquirant, majoribus quam quibus acquisitae sunt, periculis et tempestatibus plenas ? Quos aestus, quae frigora, quae pericula ab equis, a fossis, a praecipitiis, a fluminibus, a feris perferunt venatores ? quem laborem esuriendi et sitiendi, quantas vilissimi et sordidissimi cibi et potus angustias, ut bestiam capiant ? et interdum nec ipsius bestiae carnes, propter quam haec tanta sustinent, sunt epulis necessariae. Quamquam etsi aper cervusque capiatur, magis suave sit venantis animo quia captus est, quam comedentis palato quia coctus est. Quantis cruciatibus prope quotidianarum plagarum tenera puerorum aetas subditur ? »

Autres références, indiquées par P. Courcelle, “De saint Augustin à Pascal par Sacy”, in Pascal présent, p. 145 : Confessions, VIII, 3, n. 7. « Triumphat victor imperator et non vicisset, nisi pugnavisset, et quanto majus periculum fuit in prœlio, tanto est gaudium majus in triumpho. Jactat tempestas navigantes minaturque naufragium ; omnes futura morte pallescunt : tranquillatur caelum et mare, et exsultant nimis, quoniam timuerunt nimis. »

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 546-548. Voir saint Augustin, le Commentaire du Psaume 38 : p. 547-548. In Psalm. 38, n. 19. « Jactet in Dominum curam suam, in illum jactet quidquid sollicitus est, ipse nutriat, ipse custodiat. Quid enim in hac terra certum est, nisi mors ? [...] Quid sis hodie, scis ; quid sis crastino, nescis [...]. Et il hoc ipso quia mors ipsa certa est, dies mortis incertus est ».

Augustin n’a pas vu la règle des partis, c’est-à-dire la raison des effets : cela revient de la part de Pascal à le classer parmi les demi-habiles. On semble l’avoir fort bien saisi dans le groupe de Port-Royal. Sur C1, un trait barre le nom de saint Augustin. L’édition de 1670 évite à saint Augustin de passer pour un demi habile, et donne : Tout le monde voit qu’on travaille pour l’incertain... Mais tout le monde ne voit pas la règle des partis qui démontre qu’on le doit (p. 317).

 

Montaigne a vu qu’on s’offense d’un esprit boiteux et que la coutume peut tout, mais il n’a pas vu la raison de cet effet.

 

Thirouin Laurent, Pascal ou le défaut de la méthode. Lecture des Pensées selon leur ordre, p. 102 sq. Montaigne a fait des observations qui justifient que l’on recoure à ses écrits. Mais il n’a pas vu la raison de ces effets. Montaigne est ici mis sur le même plan que saint Augustin.

Mesnard Jean, “Montaigne, maître à écrire de Pascal”, in La Culture du XVIIe siècle, p. 74-94.

Montaigne, Essais, De l’art de conférer, III, 8, éd. Balsamo et alii, Pléiade, p. 974. « De vrai, pourquoi sans nous émouvoir, rencontrons-nous quelqu’un qui ait le corps tortu et mal bâti, et ne pouvons souffrir la rencontre d’un esprit mal rangé, sans nous mettre en colère ? Cette vicieuse âpreté tient plus au juge, qu’à la faute. Ayons toujours en la bouche ce mot de Platon : Ce que je trouve mal sain, n’est-ce pas pour être moi-même mal sain ? Ne suis-je pas moi-même en coulpe ? mon avertissement se peut-il pas renverser contre moi ? »

Croquette Bernard, Pascal et Montaigne. Étude des réminiscences des Essais dans l’œuvre de Pascal, p. 58, renvoie sur la coutume à l’Essai I, 22, De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue, éd. Balsamo et alii, Pléiade, p. 111 sq.

Raisons des effets 17 (Laf. 99, Sel. 132). Ce qui cause cela est que nous sommes bien certains que nous n’avons pas mal à la tête, et que nous ne sommes pas boiteux, mais nous ne sommes pas si assurés que nous choisissons le vrai. De sorte que n’en ayant d’assurance qu’à cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue le contraire, cela nous met en suspens et nous étonne. Et encore plus quand mille autres se moquent de notre choix, car il faut préférer nos lumières à celles de tant d’autres. Et cela est hardi et difficile. Il n’y a jamais cette contradiction dans les sens touchant un boiteux.

La coutume peut tout : voir sur ce sujet l’ouvrage de Ferreyrolles Gérard, Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal, Champion, Paris, 1995, qui fait le point sur ce thème chez Pascal.

Montaigne a vu qu’on s’offense d’un esprit boiteux : voir Raisons des effets 17 (Laf. 98-99, Sel. 132) : D’où vient qu’un boiteux ne nous irrite pas et un esprit boiteux nous irrite ? À cause qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit et qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons. Sans cela nous en aurions pitié, et non colère. Épictète demande bien plus fortement : Pourquoi ne nous fâchons-nous pas si on dit que nous avons mal à la tête, et que nous nous fâchons de ce qu’on dit que nous raisonnons mal ou que nous choisissons mal ? Ce qui cause cela est que nous sommes bien certains que nous n’avons pas mal à la tête, et que nous ne sommes pas boiteux, mais nous ne sommes pas si assurés que nous choisissons le vrai. De sorte que, n’en ayant d’assurance qu’à cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue le contraire, cela nous met en suspens et nous étonne, et encore plus quand mille autres se moquent de notre choix, car il faut préférer nos lumières à celles de tant d’autres. Et cela est hardi et difficile. Il n’y a jamais cette contradiction dans les sens touchant un boiteux. Mais l’idée est alors rapportée à Epictète.

Thirouin Laurent, “Montaigne, “demi-habile” ? Fonction du recours à Montaigne dans les Pensées”, in Meurillon Christian (dir.), Pascal, l’exercice de l’esprit, Revue des sciences Humaines, 244, p. 81-102. Analyse de ce texte.

Thirouin Laurent, “Raison des effets...”, XVIIe siècle, 134, p. 37 sq. Analyse de ce passage.

 

Toutes ces personnes ont vu les effets mais ils n’ont pas vu les causes. Ils sont à l’égard de ceux qui ont découvert les causes comme ceux qui n’ont que les yeux à l’égard de ceux qui ont l’esprit. Car les effets sont comme sensibles et les causes sont visibles seulement à l’esprit. Et quoique ces effets‑là se voient par l’esprit, cet esprit est à l’égard de l’esprit qui voit les causes comme les sens corporels à l’égard de l’esprit.

 

Fausseté 4 (Laf. 206, Sel. 238). Rem viderunt causam non viderunt.

Thirouin Laurent, Pascal ou le défaut de la méthode. Lecture des Pensées selon leur ordre, p. 102 sq

Thirouin Laurent, “Raison des effets, essai d’explication d’un concept pascalien”, XVIIe siècle, 134, p. 31-50.

L’interprétation de ce fragment est délicate. Dans d’autres textes comme le fragment Divertissement 4 (Laf. 136, Sel. 168) Pascal distingue nettement la cause d’un effet de la raison des effets : Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Etc. Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. Voir l’étude de ce texte.

Ce n’est pas le cas ici, où Pascal parle indifféremment de la raison des effets et de leurs causes. Voir Thirouin Laurent, Pascal ou le défaut de la méthode, p. 103.

Pascal distingue ici trois catégories d’esprits.

La première se situe est celle des personnes qui « n’ont que les yeux » : ils saisissent les faits bruts, et rien qu’eux, par leurs sens.

La seconde est celle des personnes à qui leur esprit fait voir les effets ; ceux-ci sont comme sensibles, dans la mesure des faits, mais complexes parce qu’ils sont mis en rapport les uns avec les autres. Les effets, dit Pascal, sont comme sensibles : ils sont intellectuels, puisqu’ils enferment une comparaison, mais ils sont comme sensibles quand on les compare aux raisons qui sont purement intellectuelles. En d’autres termes, cette catégorie intermédiaire a l’esprit assez fort pour mettre en comparaison les faits observés. C’est précisément ce que fait un Montaigne lorsqu’il remarque qu’on s’offense d’un esprit boiteux, mais non pas d’un véritable boiteux. Il est possible que Pascal ait eu en tête le cas du P. Mersenne, qui savait trouver des problèmes intéressants et féconds, mais qui n’était pas capable de leur apporter la solution qu’ils appelaient : voir l’Histoire de la roulette, OC IV, éd. J. Mesnard, p. 214 : Mersenne « avait un talent tout particulier pour former de belles questions ; en quoi il n’avait peut-être pas de semblable. Mais encore qu’il n’eût pas un pareil bonheur à les résoudre, et que ce soit proprement en ceci que consiste tout l’honneur, il est vrai néanmoins qu’on lui a obligation, et qu’il a donné l’occasion de plusieurs belles découvertes, qui peut-être n’aurait jamais été faites s’il n’y eût excité les savants ».

La troisième catégorie est celle des personnes à qui leur esprit permet de voir la cause, ou la raison profonde des effets, c’est-à-dire la règle purement théorique et visible seulement avec l’esprit. Les effets sont les phénomènes observés par le physicien ; les causes sont les lois qu’ils énoncent. Ceux qui n’ont que les yeux sont les artisans qui ne voient que les phénomènes, sans les causes. C’est à ce rang que n’est pas parvenu saint Augustin, qui a bien compris « qu’on travaille pour l’incertain sur mer, en bataille », mais sans connaître pour autant « la règle des partis qui démontre qu’on le doit ». Voir la Vie de Pascal, 1re version, § 6, OC I, éd. J. Mesnard, p. 572 : Étienne Pascal parlait à son fils des effets extraordinaires comme ceux de la poudre à canon ; Blaise en cherchait les raisons.

Pascal ne se contente donc pas deux catégories seulement, ceux qui saisissent les effets visibles à l’œil, et ceux qui saisissent les causes par leur esprit. Il présente une sorte d’analogie par proportion continue : ceux qui ne voient que les faits visibles sont à ceux qui voient les effets, sont comme ces derniers à ceux qui voient les causes.

 

 

Cette proportion continue engendre une hiérarchie entre les différentes sortes d’esprits. C’est le texte écrit en marge de gauche, quoique ces effets-là se voient par l’esprit, cet esprit est à l’égard de l’esprit qui voit les causes comme les sens corporels à l’égard de l’esprit, qui précise cette idée, essentielle dans le fragment.

Thirouin Laurent, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Paris, Vrin, 1991, p. 110 sq., et surtout p. 116 sur le présent fragment.