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Fragment A P.R. n° 2 / 2  – Papier original : RO 321 r°/v° et 325 r°/v°

Copies manuscrites du XVII^e s. : C₁ : APR n° 207 à 215 p. 71 à 75 / C₂ : p. 97 à 102

Éditions de Port-Royal :

    Chap. III - Veritable Religion prouvée par les contrarietez : 1669 et janv. 1670 p. 33-34, 39-40 / 1678 n° 1 p. 36-37, n° 10 à 12 p. 42

    Chap. IV - Il n’est pas incroyable que Dieu s’unisse à nous : 1669 et janv. 1670 p. 45 à 47 / 1678 n° 1 p. 48-49

    Chap. XXVIII - Pensées chrestiennes : 1669 et janv. 1670 p. 272 / 1678 n° 76 p. 265

    Chap. XVIII - Dessein de Dieu de se cacher aux uns, et de se découvrir aux autres : 1669 et janv. 1670 p. 136-137 / 1678 n° 1 p. 135-136

Éditions savantes : Faugère II, 147, XVI / Havet XII.2 à 5 ; XII.20 ; XX.1  / Brunschvicg 430 / Tourneur p. 221 / Le Guern 139 / Lafuma 149 / Sellier 182

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✧ Éclaircissements

 

 

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Incroyable que Dieu s’unisse à nous.

 

Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse, mais si vous l’avez bien sincère, suivez‑la aussi loin que moi et reconnaissez que nous sommes en effet si bas que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de lui. Car je voudrais savoir d’où cet animal qui se reconnaît si faible a le droit de mesurer la miséricorde de Dieu et d’y mettre les bornes que sa fantaisie lui suggère. Il sait si peu ce que c’est que Dieu qu’il ne sait pas ce qu’il est lui-même. Et tout troublé de la vue de son propre état, il ose dire que Dieu ne le peut pas rendre capable de sa communication. Mais je voudrais lui demander si Dieu demande autre chose de lui sinon qu’il l’aime et le connaisse, et pourquoi il croit que Dieu ne peut se rendre connaissable et aimable à lui, puisqu’il est naturellement capable d’amour et de connaissance. Il est sans doute qu’il connaît au moins qu’il est et qu’il aime quelque chose. Donc s’il voit quelque chose dans les ténèbres où il est et s’il trouve quelque sujet d’amour parmi les choses de la terre, pourquoi, si Dieu lui découvre quelque rayon de son essence, ne sera‑t‑il pas capable de le connaître et de l’aimer en la manière qu’il lui plaira se communiquer à nous ? Il y a donc sans doute une présomption insupportable dans ces sortes de raisonnements, quoiqu’ils paraissent fondés sur une humilité apparente, qui n’est ni sincère ni raisonnable si elle ne nous fait confesser que, ne sachant de nous‑mêmes qui nous sommes, nous ne pouvons l’apprendre que de Dieu.

 

Deux fragments de la liasse Fondement résument brièvement ce développement :

Fondement 8 (Laf. 231, Sel. 263). Si on veut dire que l’homme est trop peu pour mériter la communication avec Dieu, il faut être bien grand pour en juger.

Fondement 16 (Laf. 239, Sel. 271). L’homme n’est pas digne de Dieu, mais il n’est pas incapable d’en être rendu digne. Il est indigne de Dieu de se joindre à l’homme misérable; mais il n’est pas indigne de Dieu de le tirer de sa misère.

Saint Augustin, Cité de Dieu, IX, XVI, tome 34, Bibliothèque augustinienne, p. 393. C’est une théorie platonicienne que les dieux ne sont souillés par aucun contact humain. Saint Augustin cite Apulée, De deo Socratis, IV : « nullus Deus miscetur homini ». Augustin ajoute qu’en fait, Dieu peut être en contact avec l’homme par la révélation.

Ce passage donne aussi un exemple de chose incompréhensible qui ne laisse pas d’être : Incroyable que Dieu s’unisse à nous.

Pascal répond ici à un argument classique de disproportion, qui est du même ordre que celui auquel répond le texte sur les trois ordres, Preuves de Jésus-Christ 11 (Laf. 308, Sel. 339). C’est une objection opposée au christianisme depuis l’Antiquité qu’il est inconcevable et impossible qu’en raison de la transcendance infinie de Dieu, l’homme puisse s’élever jusqu’à lui, et inversement que Dieu descende jusqu’à se proportionner à la bassesse humaine.

La réponse que Pascal oppose à cette objection est composée de deux volets.

Le premier est une réponse ad hominem qui s’appuie sur l’objection elle-même. Il consiste à dire que cette idée, qui paraît à première vue traduire, chez celui qui la propose, une humilité convenable à la condition humaine, traduit en réalité un grand orgueil, puisqu’elle suppose que l’homme est capable de connaître la puissance de Dieu ; or cela suppose que la puissance de l’esprit humain, qui est bornée, a quelque proportion à celle de Dieu, qui est infinie. Ce qui est tout à la fois une absurdité et la marque d’un orgueil insensé de la part d’un esprit fini. En d’autres termes, Pascal admet l’idée que la bassesse de l’homme le rend incapable de Dieu, mais il la pousse jusqu’à sa dernière conséquence : suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de lui, que cette bassesse est telle qu’elle interdit à l’homme de porter un jugement sur ce que Dieu peut faire.

Le second volet complète le premier : il consiste à dire que la toute-puissance de Dieu peut effectuer ce que l’impuissance de l’homme ne peut faire, savoir rendre l’homme capable de sa communication.

Ce volet engendre alors un développement plus subtil et plus complexe, car il est évident qu’il est insuffisant. Pascal peut bien alléguer que la bassesse de l’homme ne lui permet pas de savoir si Dieu ne peut pas l’élever jusqu’à sa communication. En effet, du côté de Dieu, cette possibilité ne peut pas être exclue. En revanche, l’adversaire peut soutenir que c’est du côté de l’homme que vient l’impossibilité de communiquer avec Dieu. Si l’homme est fait de telle façon que sa conformation naturelle lui interdit toute communication avec un autre être, l’argument de Pascal cesse d’être valide.

Pascal doit donc montrer que l’homme est naturellement capable de communication, ou, ce qui revient au même, exclure qu’il en soit incapable. En d’autres termes, il lui faut établir que l’homme a la capacité de connaissance et de communication, fût-ce à l’égard d’un seul être, si particulier soit-il.

Cette preuve n’est pas difficile à trouver :

1. L’homme connaît à coup sûr au moins une chose, savoir sa propre existence (Pascal pense sans doute ici au Cogito ergo sum de Descartes) ; il est donc capable de connaissance ;

2. L’homme aime au moins quelque chose, qui peut être n’importe quoi : qu’il désire un objet, une autre personne, ou qu’il s’aime lui-même (par amour propre), il est à coup sûr capable d’amour.

Par conséquent, rien ne permet d’exclure que Dieu, agissant sur ces deux capacités de connaissance et d’amour, peut les mettre en œuvre pour se faire connaître et aimer : Donc s’il voit quelque chose dans les ténèbres où il est et s’il trouve quelque sujet d’amour parmi les choses de la terre, pourquoi, si Dieu lui découvre quelque rayon de son essence, ne sera‑t‑il pas capable de le connaître et de l’aimer en la manière qu’il lui plaira se communiquer à nous ? Et par suite, l’objection de la bassesse humaine à l’égard de Dieu ne joue pas contre la religion chrétienne, mais pour elle.

On peut se demander pourquoi Pascal prend tant de soin et de peine pour mettre au point cette démonstration. Il en indique lui-même la raison : c’est que le raisonnement touche un point particulièrement délicat, qui est la mise en cause de la sincérité de l’interlocuteur qui a proposé cette objection. Il s’agit, nous l’avons dit, d’un argument ad hominem, en ce sens qu’il met en cause la personne même. Mais s’il est relativement facile d’établir par démonstration que l’interlocuteur a tort ou se trompe, il l’est beaucoup moins de montrer que son objection n’est pas inspirée par la sincérité. Dans le premier cas, on décompose la structure logique d’un raisonnement ; dans le second, on met en cause la disposition du cœur de l’interlocuteur. Or, dans ce second cas, il ne s’agit plus seulement de logique : Pascal s’en prend à la disposition du cœur, qui par nature n’est pas visible. Comme le dit l’Alceste de Molière, « on ne voit pas les cœurs », et l’interlocuteur peut récuser ce reproche en répondant que Pascal lui impute des dispositions psychologiques dont il n’a aucune preuve. Le cas est d’autant plus épineux que Pascal ne s’est pas gêné lui-même pour répondre aux Jésuites, dans la onzième Provinciale, qu’ils lui imputaient de mauvaises intentions qui n’étaient pas les siennes, et qu’ils auraient été bien en peine de prouver (Les Provinciales, XI, éd. Cognet, Paris, Garnier, 1983, p. 206).

Aussi Pascal revient-il à la fin du texte sur son argument initial : la preuve que l’humilité de cet interlocuteur n’est pas sincère, c’est qu’elle ne va pas jusqu’à tirer toutes les conséquences qu’elle comporte, et qu’elle s’arrête à mi-chemin d’un raisonnement qu’elle devrait poursuivre jusqu’au bout.

Entendons bien que Pascal ne taxe pas l’interlocuteur d’hypocrisie ni de mensonge ; il lui reproche seulement de s’abriter derrière un argument qu’il ne soutient que jusqu’au point qui lui convient. Mais lorsque l’on veut mettre ainsi un interlocuteur face à lui-même, il est nécessaire que le raisonnement qu’on lui oppose soit assez solide pour qu’il ne puisse pas se plaindre qu’on lui fait des reproches injustes. Pascal applique ici une règle de rhétorique qu’il a formulée dans le fragment Laf. 669, Sel. 548 : Il faut en tout dialogue et discours qu’on puisse dire à ceux qui s’en offensent : de quoi vous plaignez‑vous ?

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Ernst Pol, Approches pascaliennes, p. 192 sq.

Pensées, éd. Havet, I, Delagrave, 1866, p. 192. Bref commentaire de ces lignes.

 

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Je n’entends point que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et ne prétends point vous assujettir avec tyrannie. Je ne prétends point aussi vous rendre raison de toutes choses.

 

Voir plus haut, le passage où Pascal fait dire à la Sagesse de Dieu Je ne demande pas de vous une créance aveugle. Demander une croyance aveugle serait, dans l’esprit de Pascal, une forme de tyrannie. Voir le fragment Misère 6 (Laf. 58. Sel. 91). La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d'amour à l'agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. Cet abus est caractéristique de l’islam, comme l’indique le fragment Fausseté des autres religions 1 (Laf. 203, Sel. 235). Mahomet sans autorité. Il faudrait donc que ses raisons fussent bien puissantes, n'ayant que leur propre force. Que dit-il donc? qu'il faut le croire.

Mais le même thème a son pendant chrétien : demander une confiance aveugle, c’est engendrer la superstition. Ce thème sera repris par la suite, dans la liasse Soumission et usage de la raison, qui oppose la vraie foi religieuse à la superstition. Voir Soumission 13 (Laf. 179, Sel. 210). Il y a peu de vrais chrétiens. Je dis même pour la foi. Il y en a bien qui croient mais par superstition. Il y en a bien qui ne croient pas, mais par libertinage, peu sont entre-deux Et Soumission 15 (Laf. 181, Sel. 212). La piété est différente de la superstition. Soutenir la piété jusqu'à la superstition c'est la détruire. C’est l’annonce du thème des liasses Soumission et usage de la raison et Excellence de cette manière de prouver Dieu.

 

Et pour accorder ces contrariétés, j’entends vous faire voir clairement par des preuves convaincantes des marques divines en moi qui vous convainquent de ce que je suis, et m’attirer autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser, et qu’ensuite vous croyiez les choses que je vous enseigne, quand vous n’y trouverez autre sujet de les refuser sinon que vous ne pouvez par vous-mêmes connaître si elles sont ou non.

 

Ce passage précise l’objet de l’apologétique de Pascal. Il ne s’agit pas de démontrer l’existence de Dieu par voie rationnelle, mais de montrer que la religion chrétienne a l’autorité nécessaire pour qu’on la croie. Il ne s’agit pas de démontrer rationnellement ce qui doit en réalité être objet de foi, mais de donner des « marques divines » qui soient autant de raisons de croire.

Arnauld Antoine, Réponse à quelques raisons par lesquelles on prétend démontrer que ceux qui sont persuadés que les cinq propositions ne sont point dans Jansénius doivent néanmoins signer la nouvelle bulle, 27 avril 1657, Œuvres, XXI, p. 20. « Tous les théologiens demeurent d’accord qu’afin d’être obligé de croire même les articles de foi, il faut que l’on ait des motifs qui fassent voir que l’on doit croire ; ce qu’ils appellent motiva credibilitatis. »

Sur l’idée que la religion chrétienne peut exhiber des marques divines de son autorité, voir Goilliet Pierre, “Théologie de la foi et méthode apologétique dans les Pensées. Commentaire du fragment 149-430”, in Méthodes chez Pascal, Paris, P .U. F., 1979, p. 57 sq. Théorie du rôle de la raison dans l’acte de foi : la foi est l’adhésion intellectuelle aux dogmes de la religion chrétienne, qu’elle tient pour vrais ; elle a pour objet des vérités incompréhensibles ; elle n’est pas sans raison. Pas de contradiction : ce n’est pas du même point de vue que la raison est dépassée et satisfaite ; l’objet de la foi est hors de sa portée, mais elle en saisit le motif, qui est l’autorité de Dieu. Nous acceptons pour vrais les mystères incompréhensibles qui nous sont révélés parce que nous comprenons que c’est Dieu qui nous les révèle. Il y a donc un déplacement de la difficulté de l’acte de foi : elle passe de l’objet de la foi à son motif.

Russier Jeanne, La foi selon Pascal, I, p. 101 sq. La raison, convaincue de ses limites, cherche dans le monde les marques de Dieu. Le signe naturel décèle l’existence de quelque chose que nous connaissons, sans la faire connaître ; dans le cas des marques de Dieu, c’est l’existence même d’une réalité extra-expérimentale, qu’il faut découvrir, à travers les signes qu’en donne l’expérience. Inversement lorsque la religion a montré ses marques divines, elle a le droit d’enseigner aux hommes ; et a priori, la raison ne peut assigner aucune limite à la révélation. Les vérités révélées sont assises sur une base rationnelle très étroite, mais réelle.

♦ Que signifie le terme de marques ?

 

La notion de marque : voir Les stoïciens, Pléiade, p. 203, Cicéron, Académiques I. Ce qui sert à distinguer le vrai du faux. Les termes de règle, critère, marque sont employés quasi en même sens. Mais règle et critère articulent l’un sur l’autre vrai et faux ; marque affecte la seule vérité.

Pérouse Marie, L’invention des Pensées de Pascal. Les éditions de Port-Royal (1670-1678), Paris, Champion, 2009, p. 262 sq. Marques et preuves. L’édition de 1670 dissocie nettement le domaine des marques et celui des preuves. Les marques sont des signes distinctifs, critère ou signe de la singularité d’un objet : p. 263. La marque discerne la vérité, la preuve en donne l’assurance rationnelle. Les marques de la religion : p. 265.

La notion de marque de la religion est proche de celle, très classique, de notes de l’Église.

Boulenger A., Manuel d’apologétique, Introduction à la doctrine catholique, Vitte, Lyon-Paris, 1928, § 340 sq., p. 356 sq. Notes : signes extérieurs et visibles grâce auxquels on peut reconnaître la vraie Église et la discerner de celles qui sont fausses. Le concile de Nicée-Constantinople au IV^e siècle en propose quatre. Les notes sont soit négatives, soit positives, p. 357, § 343. La note négative est celle dont l’absence démontrerait la fausseté d’une Église, mais dont la présence ne suffit pas à en démontrer la vérité. Les notes négatives peuvent être multipliées à l’infini et appartenir à n’importe quelle Église ou n’importe quelle religion : qu’une religion enseigne le monothéisme, qu’elle prescrive le bien et défende la mal, cela ne suffit pas à prouver que c’est la vraie religion. La note positive est celle dont la présence démontre la vérité de l’Église où elle se trouve ; c’est la propriété exclusive de la vraie Église. Critères insuffisants : § 345, p. 358. L’infaillibilité est un critère essentiel, mais ce n’est pas un critère visible : p. 358. L’exigence de visibilité des notes fait qu’on ne peut retenir comme notes ni la prédication exacte de l’Évangile, ni l’administration correcte des sacrements (contre les protestants) : p. 358-359. Les quatre notes du concile de Nicée-Constantinople et leur valeur respective : p. 359 sq.

Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, Mulhouse, Salvator, 1941, ch. III, p. 198 sq. Propriétés et notes de l’Église. Les notes ou signes distinctifs sont des propriétés essentielles de l’Église qui ont pour particularité de la rendre visible et par suite reconnaissable : p. 199. Le nombre des notes s’élève à quatre selon le symbole de Nicée : p. 199. La preuve de la visibilité de l’Église se fait en démontrant que ses éléments essentiels sont visibles : p. 204.

Le concile de Constantinople (381) ajoute au Symbole de Nicée in unam, sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam dans l’Expositio fidei CL patrum ; voir Conciliciorum oecumenicorum deecreta. Les notes de l’Église sont donc l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité.

Hurter H., Theologiae dogmaticae compendium in usum studiosorum theologiae, Tomus 1, Oeniponte, 1896, Tract. III, de Ecclesia, Caput IV, De notis Ecclesiae, § 315, p. 328 sq. Inquirendum restat quomodo Christi Ecclesia agnosci dignoscique possit. Thesis LXII, Pura Evangelii praedicatio et legitima sacramentiorum administratio haberi nequeunt tamquam notae sive solae sive praecipuae Ecclesiae verae, § 317, p. 329. Thesis LXIII, Unitas, sanctitas, catholicitas et apostolicitas, quae sunt proprietates Ecclesiae Christi, jure optimo ejusdem notae necessariae et sufficientes existimantur, § 319, p. 330. Visibilité des notes : p. 330. Caractère essentiel des notes : p. 330. Thesis LXIV, Recensitae notae illi soli coetui competunt, qui communione cum romano pontifice sociatur : ideoque ille solus vera Christi Ecclesia censeri debet : § 321, p. 331.

Sur l’unité, voir Boulenger, Manuel d’apologétique, Introduction à la doctrine catholique, § 349 sq., p. 361 sq. Subordination de tous les fidèles à la même hiérarchie et au même magistère enseignant. C’est une note négative, qui n’a de valeur d’exclusion. L’Église romaine possède la note d’unité : § 380, p. 384. Voir aussi Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, ch. III, § 149, p. 206 sq.

Sur la sainteté, voit Boulenger, Ibid., § 348 sq., p. 360 sq. Sainteté des principes et sainteté des membres. Propriété essentielle : p. 360. Note d’ordre moral ; elle demande à être complétée par les autres. L’Église romaine possède la note de sainteté : § 379, p. 383. Voir aussi Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, ch. III, § 150, p. 209 sq.

Sur la catholicité, voir Boulenger, Ibid., § 350 sq., p. 361 sq. Catholicité de fait et catholicité de droit. Propriété essentielle, l’Église est universelle : p. 362. Note négative, qui n’a que valeur d’exclusion. L’Église romaine possède la note de catholicité : § 381, p. 385. Voir aussi Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, ch. III, § 151, p. 211 sq. ; et Bouyer, Dictionnaire théologique, p. 126-127. Étymologiquement, le mot catholicité est synonyme d’universalité. La catholicité suppose l’unité visible avec l’universalité, laquelle doit s’entendre par opposition aux églises locales qui composent l’Église universelle, ainsi qu’aux particularismes nationaux, raciaux, sociaux, dans la mesure où ils peuvent comporter des tendances exclusives. On distingue la catholicité de droit, par laquelle l’Église est ouverte à tous les hommes, et la catholicité de fait, que son œuvre missionnaire tend à réaliser.

Sur l’apostolicité, voir Boulenger, Ibid., § 351 sq., p. 362 sq. Succession continue et légitime du gouvernement de l’Église depuis les apôtres. Apostolicité de gouvernement : p. 362. Apostolicité de la doctrine ; ce n’est pas une note parce qu’elle n’est pas une propriété visible : p. 362. Note positive, mais elle doit être contrôlée par les autres notes. L’Église romaine possède la note d’apostolicité : § 382, p. 385. Voir aussi Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, ch. III, § 152, p. 214 sq.

 

quand vous n’y trouverez autre sujet de les refuser sinon que vous ne pouvez par vous-mêmes connaître si elles sont ou non.

 

Le péché originel est expressément classé par Pascal parmi les incompréhensibles qui ne laissent pas d’être.

Pascal donne quelques exemples des points qui dépassent la raison de l’homme dans le fragment Laf. 809, Sel. 656. Incompréhensible que Dieu soit et incompréhensible qu’il ne soit pas, que l’âme soit avec le corps, que nous n’ayons point d’âme, que le monde soit créé, qu’il ne soit pas, etc., que le péché originel soit et qu’il ne soit pas. Nota bene : La dernière clause est une addition sur le manuscrit.

Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164). Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous‑mêmes ! Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste. Car qu’y a‑t‑il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous‑mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme.

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