Preuves par les Juifs VI – Fragment n° 5 / 15 – Le papier original est perdu
Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : n° 57 p. 253 v° / C2 : p. 469 v°
Éditions savantes : Faugère II, 116, IV / Havet X.6 / Brunschvicg 243 / Le Guern 431 / Lafuma 463 (série XI) / Sellier 702
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Bibliographie ✍
JULIEN-EYMARD D’ANGERS, Pascal et ses précurseurs, Paris, Nouvelles éditions latines, 1954. MESNARD Jean, Les Pensées de Pascal, 2e éd., Paris, SEDES-CDU, 1993, p. 169 sq. RABOURDIN David, Pascal. Foi et conversion, Paris, Presses Universitaires de France, 2013. SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970. SHIOKAWA Tetsuya, “Justus ex fide vivit et fides ex auditu : foi et preuves dans l’apologétique pascalienne”, in Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, Paris, Champion, 2012, p. 133-151.
Sur les travaux de Pascal sur le vide, voir les Œuvres complètes, éd. J. MESNARD, II, Paris, Desclée de Brouwer, 1970 ; et SADOUN-GOUPIL Michelle, “L’œuvre de Pascal et la physique moderne”, L’œuvre scientifique de Pascal, p. 248-277 (synthèse accessible). AKAGI Shôzô, “Les pensées fondamentales de la physique pascalienne et leur originalité”, Études de Langue et Littérature Françaises, n° 44, 1964, p. 20-36. AKAGI Shôzô, Pascal et le problème du vide, Studies in the foreign languages and literature, Osaka University, 1967-1969. |
✧ Éclaircissements
C’est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est servi de la nature pour prouver Dieu.
Canonique : se dit d’un livre sacré et authentique qui a autorité dans l’Église comme faisant une partie de la Bible (Furetière). Un livre est appelé canonique lorsqu’il se trouve dans le canon ou dans la liste des saintes Écritures. Les livres reconnus d’un consentement unanime sont dits protocanoniques (ancien et nouveau testaments). La raison qui détermine à regarder tel livre comme canonique est la tradition ou l’autorité de l’Église. Un auteur canonique est l’auteur d’un livre canonique.
Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 63 sq.
Pascal déclare vouloir éviter les preuves par la nature dans le fragment Laf. 781, Sel. 644. Préface de la seconde partie. Parler de ceux qui ont traité de cette matière. J’admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies leur premier chapitre est de prouver la divinité par les ouvrages de la nature. Je ne m’étonnerais pas de leur entreprise s’ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il est certain que ceux qui ont la foi vive dedans le cœur voient incontinent que tout ce qui est n’est autre chose que l’ouvrage du Dieu qu’ils adorent, mais pour ceux en qui cette lumière est éteinte et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce, qui recherchant de toute leur lumière tout ce qu’ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance ne trouvent qu’obscurité et ténèbres, dire à ceux-là qu’ils n’ont qu’à voir la moindre des choses qui les environnent et qu’ils y verront Dieu à découvert et leur donner pour toute preuve de ce grand et important sujet le cours de la lune et des planètes et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles et je vois par raison et par expérience que rien n’est plus propre à leur en faire naître le mépris. Ce n’est pas de cette sorte que l’Écriture qui connaît mieux les choses qui sont de Dieu en parle. Elle dit au contraire que Dieu est un Dieu caché et que depuis la corruption de la nature il les a laissés dans un aveuglement dont ils ne peuvent sortir que par Jésus-Christ hors duquel toute communication avec Dieu est ôtée. Nemo novit patrem nisi filius et cui filius voluerit revelare.
C’est ce que l’Écriture nous marque quand elle dit en tant d’endroits que ceux qui cherchent Dieu le trouvent. Ce n’est point de cette lumière qu’on parle comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi ou de l’eau dans la mer en trouveront et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature. Aussi elle nous dit ailleurs : vere tu es Deus absconditus.
Ce fragment a suscité de vives objections.
Cousin Victor, Œuvres, IVe série, Littérature, Blaise Pascal, p. 26. « Non, vraiment, cela n’est pas très considérable : car rien n’est plus manifestement faux. Les saintes Écritures ne sont point un cours de physique ; elles ne prennent point le langage de la science, encore bien moins celui d’aucun système particulier ; elles ne disent point : il n’y a pas de vide, donc il y a un Dieu, bizarre argument qui n’est nulle part, si ce n’est peut-être dans quelque obscur cartésien ; mais elles enseignent, et cela à toutes les pages et de toutes les manières, que les cieux racontent la gloire de leur auteur ». Cousin cite aussi saint Paul, Ép. Rom. I, 19-21.
Havet, Pensées, I, Delagrave, 1866, p. 167 sq., indique que, contrairement à ce que dit Pascal, on trouve dans les Écritures des passages dans lesquels le spectacle de la nature sert de preuve de la puissance de Dieu. Il renvoie Pascal au Psaume XVIII, qui, selon l’explication de la Bible de Port-Royal, « décrit comment la vue de tout l’univers nous porte à la connaissance de Dieu, aussi bien que de sa loi ». Havet mentionne aussi le Livre de Job, XXXVIII, aussi consacré presque entièrement à l’exaltation de la puissance de Dieu, seule capable d’amener à l’existence les choses de la nature.
Du côté des catholiques, Paul Claudel a aussi protesté contre le refus de la preuve par la nature dans sa lettre du 21 juin 1939 à H. Stewart, in Œuvres en prose, Pléiade, p. 1414. Voir Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 63 sq., qui montre le peu de pertinence de ces objections, nées d’une lecture incomplète du texte de Pascal.
Le commentaire de Sacy sur le psaume va dans le même sens : David, auteur des Psaumes, dit que « la seule vue de la beauté de ces cieux suffit pour nous déclarer la divinité de l’ouvrier tout-puissant qui les a faits, de même qu’en regardant un palais très magnifique, on se porte naturellement à admirer l’habileté de l’architecte qui l’a bâti » ; « le firmament, présentant à notre vue ces vastes corps du soleil et de la lune, et des autres astres qui y sont placés, nous crie en quelque façon que des ouvrages si admirables sont les ouvrages d’un Dieu ».
Noter cependant que l’Écrit sur la conversion du pécheur témoigne que Pascal ne serait nullement hostile à l’idée formulée par exemple par Guillaume Du Vair, De la sainte philosophie, éd. Michaut, Paris, Vrin, 1946, p. 51 sq., que les œuvres de Dieu et les merveilles admirables de la création sont des « échelles » qu’il nous a dressées « pour monter jusques à lui ». C’est du reste ce qu’il montre lui-même dans Disproportion de l’homme, Transition 4 (Laf. 199, Sel. 230). Mais ce mouvement n’est vraiment possible qu’à un stade avancé de la conversion, et non chez des incrédules endurcis.
Pascal ne vise cependant pas dans le cas présent cette admiration que suscite la contemplation des merveilles de la nature. Il vise plus précisément l’argument, qu’il juge défectueux, qui s’appuie sur une connaissance supposée scientifique du monde, en faveur de l’existence de Dieu.
Voir plus bas l’étude détaillée de l’argumentation qu’il récuse.
Tous tendent à le faire croire :
Faire croire, par opposition à user de preuves insuffisantes, voire de preuves tout court. L’expression doit être entendue dans le sens qu’indique Pascal dans le fragment Ordre 5 (Laf. 7, Sel. 41) : La foi est différente de la preuve. L’une est humaine, l’autre est un don de Dieu. Justus ex fide vivit. C’est de cette foi que Dieu lui‑même met dans le cœur dont la preuve est souvent l’instrument. Fides ex auditu. Mais cette foi est dans le cœur et fait dire non Scio mais Credo.
Voir plus haut le fragment Laf. 781, Sel. 644.
David, Salomon, et jamais n’ont dit Il n’y a point de vide, donc il y a un Dieu.
Comme il a été remarqué plus haut, Pascal ne vise pas dans le cas présent le sentiment d’admiration que suscite la contemplation des merveilles de la nature. Il vise plus précisément l’argument, qu’il juge défectueux, qui s’appuie sur une connaissance supposée scientifique du monde, en faveur de l’existence de Dieu.
La critique que Pascal adresse ici aux apologistes modernes est à la fois plus précise, plus technique et plus ironique que celle qui, dans la liasse Ordre, touche généralement les auteurs qui se servent de la nature pour prouver Dieu.
Pascal procède en s’inspirant de la logique aristotélicienne. Pour celle-ci, deux caractères empêchent un raisonnement (un syllogisme) d’être valide. Le premier ne dépend pas proprement de la logique, mais d’une autre science particulière : il consiste à reposer sur des données qui ne sont pas véritables. Dans le cas présent, il s’agit de la physique où Pascal est bien placé pour savoir qu’il est faux qu’il n’y ait pas de vide, puisqu’il l’a démontré par ses expériences de Rouen, et dans les Expériences nouvelles touchant le vide et les Traités de l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l’air. Le premier défaut des apologistes modernes consiste donc à fonder leur argumentation sur une erreur.
Le second défaut consiste à ne pas enchaîner les propositions selon les lois de la syllogistique. Il dépend directement des lois de la logique. Pascal est choqué par le recours à des faits naturels comme preuves d’une vérité surnaturelle, qui relève non de la science, mais de la foi qui est d’un autre ordre.
La différence d’ordre entre les vérités de fait et les vérités de la foi est fermement marquée par Pascal dans la XVIIIe Provinciale, éd. Cognet et Ferreyrolles, Garnier, p. 374 : les vérités de fait s’acquièrent par les yeux, celles des choses naturelles et intelligibles par la raison, mais les « choses naturelles et révélées » relèvent de la foi ; il n’existe pas de voie qui permette de prouver les unes par le moyen des autres.
La critique est donc double : raisonner en disant Il n’y a point de vide, donc il y a un Dieu, est d’abord une faute de méthode, et en sus un raisonnement fondé sur une erreur. Non seulement les apologistes maladroits qu’il vise, Grotius sans doute, raisonnent sur une erreur de fait, mais leur raisonnement se réduit à un paralogisme.
Un seul de ces deux défauts suffit pour rendre l’opinion en question irrecevable. On a donc affaire ici à un trait de satire contre la double bourde que commettent ces apologistes. Il va tout à l’avantage des auteurs canoniques, beaucoup plus réservés, prudents et pertinents. La sagesse de Salomon apparaît en l’occurrence par comparaison bien supérieure à la vanité naïve des philosophes.
Il fallait qu’ils fussent plus habiles que les plus habiles gens qui sont venus depuis,
David et Salomon sont deux auteurs canoniques dont la réputation de science et de sagesse était bien assise.
Pascal soutient que Moïse, auteur du Pentateuque, était habile homme. Sur le principe d’habileté appliqué aux auteurs canoniques, voir le dossier de Fondement 13 (Laf. 236, Sel. 268). Principe : Moïse était habile homme. Si donc il se gouvernait par son esprit il ne devait rien mettre qui fût directement contre l’esprit.
De même pour David : voir Preuves de Jésus-Christ 17 (Laf. 315, Sel. 346). David grand témoin. Roi, bon, pardonnant, belle âme, bon esprit, puissant. Il prophétise et son miracle arrive. Cela est infini.
qui s’en sont tous servis.
Pensées, éd. Havet, I, Delagrave, 1866, p. 155, renvoie à Grotius, De veritate religionis christianae, I, VII. Mais la citation demande à être prise plus largement pour être probante.
Grotius Hugo, De veritate religionis christianae, I, § VII :
« Neque vero singula tantum ad peculiarem suum finem ordinantur, sed et ad communem Universi ; ut apparet in aqua, quae contra naturam sibi propriam sursum movetur, ne inani interposito hiet Universi compages ; ita facta est ut continua partium cohaesione semet sustineat. Finis autem hic universalis intendi, et vis ad eum finem inferi rebus non potuit nisi ab intellectu, cui subesset hoc Universum. Finis autem hic universalis intendi, et vis ad eum fiçem inferi rebus non potuit nisi ab intellectu, cui subesset hoc universum. Quin et bestiarum noinnullae actus exercent ita ordinatois atque directos, ut omnino eos appareat a ratione aloiqua proficisci : quod in formicis et apibus maxime apparet ; sed et in aliis quibusdam, quae ante omne experimentum aut nocitura fugiunt, aut profutura quaerunt. Non ipsis inesse vim hoc aut inveniendi aut dijudicandi inde apparet, quod semper agunt consimiliter, et ad alia neutiquam graviora nihil valent : quare ab extrinseca ratione ipsas aut dirigente, aut efficaciam suam ipsis imprimente, necesse est ista proficisci : quae quidem ratio non est aliud quam quod Deus vocatur. Jam vero caelestia quoque sidera et quae in iis maxime eminent, Sol et Luna, cursus agunt ita attemperatos ad terrarum foecunditatem et animantium valetudinem, ut ne excogitari quidem aptius quicquam possit. Nam cum alioqui multo simplicior fuisset par Aequatorem motio, aliam attributam videmus per obliquum circulum, quo ad plura terrarum spatia beneficia ipsorum pertingerent. Sicuti vero terrarum usus penes animantia est, ita animantium caeterorum penes hominem maxime, qui violentissima quaeque exsuperantia ingenii sibi subjucit. Unde Mundum hominis causa factum etiam Stoïci colligebant. Cum vero eo usque vis hominis nen possit preteingere, ut et caelestia lumina sibi servire cogat ; nec illa ultro se homini mancipasse credenda sint : sequitur, ut superior quaedam sit mens, cujus imperio pulcherrima illa corpora homini tanto infra posito operas perpetuas praestent : quae ipsa menso non alia est, quam opifex siderum, atque Universi ».
Traduction de Le Clerc, 1728, p. 21-23 : « Au reste, on voit dans les parties de l’Univers, non seulement une direction à de certaines fins particulières, mais aussi une destination à des fins générales, et qui tendent à la conservation réciproque de ces parties. L’eau, par exemple, qui de sa nature tend en bas, se meut quelquefois en haut. Pourquoi cela si ce n’est de peur que le vide venant à séparer les parties de l’Univers, n’en détruise la liaison, qui ne peut subsister, à moins qu’elle ne soit universelle ? Or ni cette fin qui va, pour ainsi dire, au profit du Monde entier, ni la force que telle ou telle partie a d’y concourir, ne peuvent être que la production d’un Esprit qui préside sur toutes les parties du monde. De plus, le cours des astres, et en particulier celui du soleil et de la lune, est si propre à rendre la terre fertile, et à conserver les animaux dans une bonne disposition, que l’imagination même, quelques efforts qu’elle fît, ne pourrait rien concevoir de plus efficace pour ces usages-là. La simplicité des lois naturelles exigeait, ce semble, que les astres se mussent sur l’Équateur. Pourquoi donc ont-ils reçu une impression qui les fait mouvoir sur un cercle oblique ? C’est sans doute afin qu’ils répandissent leurs bonnes influences sur un plus grand nombre d’endroits. Le ciel est dont en quelque façon pour la Terre, et la Terre est pour tous les animaux en général. Mais ne nous arrêtons pas là. Pour qui sont les brutes, pour l’homme, sans doute, par la prééminence de son esprit qui s’est assujetti les plus indomptables. Quand nous recueillerons de tout cela que le monde entier a été fait pour l’homme, nous ne dirons rien que tous les Stoïciens n’aient aperçu. Or comme cet ordre qui assujettit à l’homme toutes les parties du monde, et entre autres les astres, n’est ni l’effet de la puissance de l’homme, laquelle ne s’élève guère au-dessus de l’air qu’il respire, ni de la soumission volontaire de ces êtres célestes, il faut nécessairement reconnaître une intelligence supérieure, dont les ordres secrets obligent ces êtres sur qui l’homme a si peu de pouvoir, à servir continuellement à ses besoins : et cette intelligence n’est autre que celle du Créateur même des astres, et de l’Univers entier ».
Julien-Eymard d’Angers, Pascal et ses précurseurs, p. 135 sq., cite un texte de la Théologie naturelle d’Yves de Paris qui développe la même argumentation : « les choses matérielles qui sont incapables de la connaissance et de l’affection du bien général du monde, ne quittent leurs propres inclinations que sous la conduite et la domination d’une puissance supérieure ».
Le texte de Grotius est souvent considéré comme la source de ce fragment, parce qu’il y est question d’un phénomène que Pascal a pu observer lui-même durant ses recherches sur le vide : « L’eau, par exemple, qui de sa nature tend en bas, se meut quelquefois en haut », ce que les hommes expliquent généralement par la « peur que le vide venant à séparer les parties de l’Univers » ne le détruise.
L’idée que s’il se produisait le moindre vide dans la nature, l’univers serait détruit se trouve dans Pierius Jacques, Jacobi Pierii, doctoris Medici et philosophiae professoris, ad experientiam nupera circa vacuum, R. P. Valerii Magni Demonstrationem ocularem et mathematicorum quorumdam nova cogitata, Responsio ex peripaticae philosophiae principiis desumpta, Paris, Cramoisy, 1648, p. 3. L’économie de la Nature, faite d’action et de passion, périrait si par un défaut de cette vertu, il se produisait entre les corps un hiatus ou une minima rima.
Voir Mersenne Marin, Correspondance, II, éd. Tannery, De Waard et Pintard, Paris, Presses Universitaires de France, 1945, p. 295. L’École explique en général les phénomènes du vide comme l’action de l’eau dans les pompes par une attraction ne vacuum detur. Ce n’est cependant que la cause formelle ; la cause finale est que, dans les effets du vide, les graves montent par suite du principe de la tendance conservatrice qu’on attribue à la nature. Le raisonnement de Grotius se tire aisément de ces principes.
Cette preuve est donc directement liée à celle qui prouve Dieu par la perfection de l’ordre du monde.
Cela est très considérable.
C’est pour de telles raisons que, selon Ordre 10 (Laf. 12, Sel. 46), Pascal estime que la religion chrétienne est vénérable.
Voir aussi plus haut les derniers mots du fragment Preuves de Jésus-Christ 17 (Laf. 315, Sel. 346) : Cela est infini.
