Pensées diverses III – Fragment n° 14 / 85 – Papier original : RO 437-5

Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : n° 119 p. 369 / C2 : p. 325

Éditions de Port-Royal : Chap. XXVIII - Pensées chrestiennes : 1669 et janvier 1670 p. 259 / 1678 n° 42 p. 252

Éditions savantes : Faugère I, 216, CXXVI / Havet VI.48 / Brunschvicg 372 / Tourneur p. 98-2 / Le Guern 555 / Lafuma 656 (série XXV) / Sellier 540

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Bibliographie ✍

 

 

BELIN Christian, La conversation intérieure, La méditation en France au XVIIe siècle, Paris, Champion, 2002.

GOUHIER Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1985.

MAGNARD Pierre, Le vocabulaire de Pascal, Paris, Ellipses, 2001.

MICHON Hélène, “L’Écrit sur la conversion du pécheur : entre antijansénisme et bérullisme”, in DESCOTES Dominique (dir.), Pascal auteur spirituel, Paris, Champion, 2006, p. 256-273.

PAPASOGLI Benedetta, La mémoire du cœur au XVIIe siècle, Paris, Champion, 2008.

PARMENTIER Bérengère, Le siècle des moralistes, Paris, Seuil, 2000.

SELLIER Philippe, “Pascal : colorations oratoriennes”, in DESCOTES Dominique (dir.), Pascal auteur spirituel, Paris, Champion, 2006, p. 31-54.

SHIOKAWA Tetsuya, “La pensée”, in Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, Paris, Champion, 2012.

THIROUIN Laurent, “Se divertir, se convertir”, in DESCOTES Dominique (dir.), Pascal auteur spirituel, Paris, Champion, 2006, p. 299-322.

 

 

✧ Éclaircissements

 

En écrivant ma pensée, elle m’échappe quelquefois.

 

Laf. 542, Sel.459. Hasard donne les pensées, et hasard les ôte. Point d’art pour conserver ni pour acquérir.

Pensée échappée je la voulais écrire ; j’écris au lieu qu’elle m’est échappée. (texte barré verticalement) 

Shiokawa Tetsuya, “La pensée”, in Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, p. 29-45. Voir p. 33. Sur la pensée qui échappe. La pensée dont il est ici question est d’abord une bonne idée, qui me vient à l’esprit, mais elle est aussi une bonne formule verbale, qui incite à la noter sur le papier. Cette première pensée, une fois oubliée, suscite ou rappelle une autre pensée, portant sur ma faiblesse ou mon néant. L’expérience de la perte ou de l’échec de la pensée prend la forme d’une pensée comme activité autoréférentielle.

Parmentier Bérengère, Le siècle des moralistes, p. 104 sq. Celui-là même qui écrit n’est pas maître des pensées qui le traversent.

Papasogli Benedetta, La mémoire du cœur au XVIIe siècle, p. 223 sq., « Pascal et les voies négatives de la mémoire ». La mémoire est un sentiment : p. 225. Il n’y a pas d’art de la mémoire : voir le fragment Laf. 542, Sel. 459, Hasard donne les pensées, et hasard les ôte. Point d’art pour conserver ni pour acquérir. (texte barré verticalement). Pourtant les lettres de Pascal à ses proches parlent sans cesse de souvenir : p. 231. Se souvenir n’est pas une opération intellectuelle ou un pur événement affectif ; cela touche à la volonté, c’est une action morale : p. 231. Dans la Lettre sur la mort de son père, Pascal appelle ses sœurs non à se remémorer la figure de leur père, mais à la faire revivre devant Dieu en elles, OC II, p. 851-863. C’est le sens du Mémorial : témoignage d’un événement et actualisation pérenne de la grâce liée à cet événement : p. 233. La foi comme mémoire : p. 237 sq.

Ces commentaires doivent être complétés par l’étude que Philippe Sellier consacre à la memoria dans son édition des Pensées, opuscules et lettres qu’il a publiée en 2011 avec L. Plazenet, p. 84 sq. Pascal subvertit selon lui les ambitions traditionnelles relatives à la memoria. La tradition rhétorique soulignait l’importance du choix des textes à faire apprendre aux enfants. En disciple de Montaigne, Pascal est convaincu que dans sa faiblesse, l’homme a besoin d’armer sa pensée de citations qui marquent la mémoire. Il lui faut s’appuyer sur la machine : la répétition de textes comme ceux d’Épictète et de Montaigne s’ajoute à leur force intrinsèque pour mieux s’inscrire dans la mémoire.

 

Mais cela me fait souvenir de ma faiblesse que j’oublie à toute heure, ce qui m’instruit autant que ma pensée oubliée,

 

Sur le terme de faiblesse, voir le fragment Raisons des effets 15 (Laf. 96, Sel. 130).

Belin Christian, La conversation intérieure, La méditation en France au XVIIe siècle, p. 226. ✍

 

car je ne tiens qu’à connaître mon néant.

 

Expression paradoxale : le néant est ordinairement défini comme ce qui n’est pas. Voir Lalande André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. Néant, p. 674 sq. Ce qui n’existe pas, soit absolument, soit relativement à un univers du discours déterminé. Quantité nulle d’un objet susceptible d’augmenter ou de diminuer ; valeur nulle.

Magnard Pierre, Le vocabulaire de Pascal, p. 39-41. Quoique le mot néant vienne remplacer rien chez Pascal, il ne traduit pas le latin nihil.

Mais à partir du moment où l’on n’est rien (un néant), comment pourrait-on connaître quelque chose ? D’autre part qu’est-ce connaître son néant, puisque le néant n’est rien et n’a pas de propriété ? L’expression est cependant courante dans le vocabulaire de la religion, de la spiritualité et surtout de la mystique.

L’idée du néant de l’homme a plusieurs sens, selon le contexte.

Il y a un premier sens du mot néant qui est tiré de la mathématique, dont traite particulièrement l’opuscule De l’esprit géométrique.

Pascal distingue nettement dans De l’esprit géométrique, deux expressions : ne pas être et être un néant. « Encore qu’une maison ne soit pas une ville, elle n’est pas néanmoins un néant de ville ; il y a bien de la différence entre n’être pas une chose et en être un néant ».

Ne pas être une chose peut signifier que cette chose n’a aucun rapport avec une autre : un chien n’est pas une étoile, parce qu’il n’y a pas d’essence commune à ces deux choses. Mais ce n’est pas de cette négation pure et simple que Pascal parle dans De l’esprit géométrique.

Une maison n’est pas une ville, parce que la ville est une pluralité de maisons, et qu’il ne suffit donc pas d’une maison unique pour mériter le nom de ville. Cependant cette négation n’est en réalité qu’une pure manière de parler.

Car si le langage ordinaire distingue la maison d’une ville, cette maison n’en est pas moins une partie de ville, parce qu’en construisant plusieurs maisons les unes à côté des autres, on engendre à terme une ville. La maison n’est donc pas un néant de ville, du fait qu’elle est partie homogène aux autres maisons, dont la totalité forme la ville.

De la même manière, dans les nombres, l’unité peut être mise à part, comme le font Euclide et Aristote, pour des raisons de commodité d’expression : pour alléger les énoncés d’arithmétique, on peut dire que l’unité est principe des nombres sans être nombre elle-même. Mais cette distinction est purement verbale (comme celle qui consiste à dire qu’une maison n’est pas une ville).

Mais en réalité, l’unité doit être considérée comme un nombre, parce qu’elle est partie de tout nombre entier, et qu’en additionnant des unités, on forme tel nombre entier fini que l’on voudra. Par conséquent l’unité ne peut pas être considérée comme un néant de nombre.

Que signifie être un néant de quelque chose ? Le néant de nombre, selon De l’esprit géométrique, est le zéro, car contrairement aux unités, dont l’addition engendre les nombres entiers naturels, on peut ajouter autant de zéros que l’on veut, sans pour autant produire un nombre entier. C’est pourquoi à l’époque, le zéro n’est pas classé parmi les nombres (entiers et fractionnaires).

De la même façon, en géométrie, quoique le point appartienne à l’espace, comme la ligne ou la surface, comme il n’a pas d’étendue, on peut placer autant de points que l’on veut l’un à côté de l’autre, on n’arrive jamais à engendrer une ligne étendue. De sorte que c’est un néant de ligne, c’est-à-dire pas de ligne du tout. Une ligne est dans le même sens un néant de surface : elle se trouve dans la surface ; mais elle n’en est pas une partie. Une surface est un néant de solide, et si on veut vraiment aller plus loin, un solide est un néant de corps à quatre dimensions, qui est lui-même un néant de corps abstrait à six dimensions. Dans ce cas, la négation n’est pas une simple manière de parler : c’est une différence essentielle, savoir une différence de genre.

Être un néant de…, au sens non de ne pas être quelque chose, mais de valeur nulle. La maison n’est pas une ville, parce que la ville est une pluralité de maisons. Mais c’est une partie de ville, parce que c’est en construisant des maisons les unes à côté des autres que l’on engendre une ville.

D’une certaine manière, la maison est à la ville ce que l’unité est à un nombre constitué par une multitude d’unités. La maison n’est donc pas un néant de ville. Que serait-ce-ce qu’un néant de ville ? Ce serait pas de ville du tout, et même pas de maison, ou plus exactement rien de ce qui, même par accumulation, ne peut engendrer une ville. Être un néant de implique donc une différence de genre. C’est un néant déterminé : il est néant de quelque chose ; un néant de nombre, c’est un néant par rapport aux nombres.

À l’égard de l’infini, tout nombre fini est un néant par définition. Voir Preuves par discours I (Laf. 418, Sel. 680). L’unité jointe à l’infini ne l’augmente de rien, non plus que un pied à une mesure infinie ; le fini s’anéantit en présence de l’infini et devient un pur néant.

Si l’on passe à l’anthropologie, l’homme n’est pas rien : son corps occupe une partie de l’espace du monde. Mais comme Pascal l’indique dans le fragment Disproportion de l’homme (Laf. 199, Sel. 230), cet espace est insignifiant dans l’infinité de l’univers : il y compte pour rien.

Transition 4 (Laf. 199, Sel. 230). Qui n’admirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse un monde ou plutôt un tout à l’égard du néant où l’on ne peut arriver. Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même et se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant il tremblera dans la vue de ses merveilles et je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.

Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes ; la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable.

Également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti.

Que fera-t-il donc sinon d’apercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin. Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? l’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.

Mon néant : l’expression mon néant ne signifie pas que je n’existe pas, ni que je ne suis rien, mais qu’en comparaison avec l’univers, je suis quantité négligeable. A fortiori, c’est le cas lorsque l’on compare l’homme à Dieu : la créature est comme rien à l’égard du créateur.

Preuves par discours I (Laf. 418, Sel. 680). Le fini s’anéantit en présence de l’infini et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice divine. Il n’y a pas si grande disproportion entre notre justice et celle de Dieu qu’entre l’unité et l’infini.

Isaïe, XL, 17. « Omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram eo, et quasi nihilum et inane reputatae sunt ei » ; « Tous les peuples du monde sont devant lui comme s’ils n’étaient point, et il les regarde comme un vide et comme un néant ». Commentaire de Port-Royal : « Si tous les peuples du monde ne sont devant Dieu qu’un vide et un néant, comment un homme se peut-il abaisser assez profondément devant une si souveraine majesté ? Car si le ciel, la terre et la mer ne sont rien devant Dieu, qu’est devant lui un homme tiré de cette foule innombrable de tous les hommes, qui n’est à l’égard du ciel qu’un atome, à l’égard de la terre qu’un grain de sable, et à l’égard de la mer qu’une goutte d’eau ? »

L’expression mon néant exprime le fait que je me reconnais pour néant en face de Dieu. Dans la manière dont l’homme s’adresse à Dieu, on distingue la prière d’adoration, et de l’autre part la prière de demande. La question est alors plus complexe, dans la mesure où il y a plusieurs manières de concevoir cet anéantissement. Voir sur ce point le fragment Conclusion 2 (Laf. 378, Sel. 410) : La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet être universel qu’on a irrité tant de fois et qui peut vous perdre légitimement à toute heure, à reconnaître qu’on ne peut rien sans lui et qu’on n’a rien mérité de lui que sa disgrâce. Elle consiste à connaître qu’il y a une opposition invincible entre Dieu et nous et que sans un médiateur il ne peut y avoir de commerce.

Voir Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, p. 40, sur la notion de néant dans la spiritualité. Selon Bérulle, l’être est néant 1. comme créature tirée du néant, 2. comme pécheur, 3. comme racheté, « néant dans la main de Dieu » (néant du péché, néant du créé, néant de l’abnégation). Mon néant : p. 42 sq. Le premier néant est la finitude propre à l’être créé ; voir L’esprit géométrique et Disproportion de l’homme, sur le fait que l’homme est un néant à l’égard de l’infini : p. 41. Mon néant exprime le fait que je me reconnais pour néant en face de Dieu : p. 42. La substitution de l’anéantissement à l’humilité chez Pascal ne signifie pas que le moi disparaisse dans l’oubli de soi-même : pour lui, le moi s’humilie pour adorer Dieu dans une adoration qui se confond avec une supplication, reconnaissant qu’il ne peut rien sans la grâce pour son salut ; il y a une différence, non d’état, mais de degré, car dans l’anéantissement tel que le conçoit Pascal, le moi du pécheur est toujours là : p. 48-49.

Michon Hélène, “L’Écrit sur la conversion du pécheur : entre antijansénisme et bérullisme”, Descotes (dir.), Pascal auteur spirituel, p. 256-273. L’anéantissement dans l’Écrit sur la conversion du pécheur et la perception du néant : p. 259 sq.

Le néant de l’homme au sein de l’univers figure celui de l’homme à l’égard de Dieu.

Dans l’expérience humaine, c’est-à-dire du point de vue du moraliste, le néant exprime la vanité de l’homme, c’est-à-dire au sens précis le vide de son être, son inconsistance.

Le mot est utilisé pour traduire l’inconsistance de l’homme, sa précarité et sa vanité. On retrouve le mot néant dans la liasse qui porte ce titre. Voir par exemple Vanité 23 (Laf. 36, Sel. 70). Qui ne voit pas la vanité du monde est bien vain lui-même. Aussi qui ne la voit, excepté de jeunes gens qui sont tous dans le bruit, dans le divertissement et dans la pensée de l’avenir. Mais ôtez leur divertissement vous les verrez se sécher d’ennui. Ils sentent alors leur néant sans le connaître, car c’est bien être malheureux que d’être dans une tristesse insupportable, aussitôt qu’on est réduit à se considérer, et à n’en être point diverti.

Cette idée du néant est développée dans les liasses Misère, Ennui et Divertissement.

On sent son néant lorsque l’on perd le divertissement, lorsque l’on fait l’expérience de son vide, c’est-à-dire que l’on comprend plus ou moins nettement qu’on manque de quelque chose. Sentir désigne ici une forme inférieure de connaissance, un savoir non réflexif ; le substantif correspondant serait sensation plutôt que sentiment.

Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, p. 43. Au néant correspondent les idées d’abandon, d’insuffisance, de dépendance, d’impuissance, de vide intérieur. Les impressions correspondantes sont l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir, autrement dit les passions tristes qui correspondent à ce qu’on appelle aujourd’hui l’angoisse.

Thirouin Laurent, “Se divertir, se convertir”, in Descotes (dir.), Pascal auteur spirituel, p. 299-322. Voir p. 316 sq., sur l’anéantissement.

Sellier Philippe, “Pascal : colorations oratoriennes”, in Descotes (dir.), Pascal auteur spirituel, p. 31-54 ; voir surtout p. 38 sq.

On parle du néant lorsque l’homme prend conscience de son inconstance et de sa vanité. C’est ce que l’on peut appeler le néant existentiel, dont l’expression moderne se trouve par exemple dans une certaine forme d’existentialisme (voir par exemple les analyses de J.-P. Sartre dans L’être et le néant, p. 40 sq. et p. 52, sur la conception phénoménologique du néant). Chez Pascal, comme chez beaucoup d’auteurs spirituels de son siècle, ce néant résulte de la corruption apportée à la nature humaine par le péché originel. Mais la prise de conscience de ce néant n’est pas nécessairement liée à la conversion religieuse : on peut fort bien être pris dans l’ennui sans en connaître les racines religieuses.

Mais si le sens du néant peut engendrer le désespoir, il peut aussi constituer le premier pas dans la voie de la conversion, comme l’indique l’Écrit sur la conversion du pécheur, OC IV, éd. J. Mesnard, p. 40 sq. : « La première chose que Dieu inspire à l’âme qu’il daigne toucher véritablement, est une connaissance et une vue tout extraordinaire par laquelle l’âme considère les choses et elle-même d’une façon toute nouvelle. […] Elle considère les choses périssables comme périssantes et même déjà péries ; et dans la vue certaine de l’anéantissement de tout ce qu’elle aime, elle s’effraye dans cette considération, en voyant que chaque instant lui arrache la jouissance de son bien, et que ce qui lui est le plus cher s’écoule à tout moment, et qu’enfin un jour certain viendra auquel elle se trouvera dénuée de toutes les choses auxquelles elle avait mis son espérance. De sorte qu’elle comprend parfaitement que son cœur ne s’étant attaché qu’à des choses fragiles et vaines, son âme se doit trouver seule et abandonnée au sortir de cette vie, puisqu’elle n’a pas eu soin de se joindre à un bien véritable et subsistant par lui-même, qui pût la soutenir et durant et après cette vie. »