Pensées diverses II – Fragment n° 20 / 37 – Papier original : RO 11-2

Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : n° 109 p. 357  / C2 : p. 313-313 v°

Éditions de Port-Royal : Chap. IX - Injustice, & corruption de l’homme : 1669 et janvier 1670 p. 74-75 / 1678 n° 7 p. 75-76

Éditions savantes : Faugère II, 143, VI / Havet XXIV.56 bis / Brunschvicg 492 / Tourneur p. 91-1 / Le Guern 524 / Lafuma 617 (série XXIV) / Sellier 510

______________________________________________________________________________________

 

 

Bibliographie ✍

 

 

LACOMBE Roger, L’apologétique de Pascal, Paris, Presses Universitaires de France, 1958.

LAZZERI Christian, Force et justice dans la politique de Pascal, Paris, Presses Universitaires de France, 1993.

McKENNA Antony, Entre Descartes et Gassendi. La première édition des Pensées de Pascal, Paris-Oxford, Universitas-Voltaire Foundation, 1993

MESNARD Jean, “Pascal et la justice à Port-Royal”, Commentaire, 121, Printemps 2008, p. 163-173.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970.

STIKER-MÉTRAL Charles-Olivier, Narcisse contrarié. L’amour propre dans le discours moral en France (1650-1715), Paris, Champion, 2007.

Pour une bibliographie plus complète de l’importante production critique sur l’idée de justice chez Pascal voir le dossier de Misère 9 (Laf. 60, Sel. 94).

 

 

✧ Éclaircissements

 

Qui ne hait en soi son amour propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu,

 

Voir le dossier thématique sur le moi.

Amour propre (Laf. 978, Sel. 743).

Instinct : voir McKenna Antony, Entre Descartes et Gassendi. La première édition des Pensées de Pascal, p. 23. Sur le mot instinct dans les Pensées, voir le commentaire du fragment Contrariétés 11 (Laf. 128, Sel. 161).

Sur l’amour propre dans la pensée du XVIIe siècle, voir Stiker-Métral Charles-Olivier, Narcisse contrarié. L’amour propre dans le discours moral en France (1650-1715), 2007. ✍

Se faire Dieu : la lucidité consiste, pour l’homme, à voir tout ce qui le sépare infiniment de Dieu, et l’aveuglement vient de ce que chacun se met à la place de Dieu comme s’il était Dieu lui-même, comme fin de toutes choses. Voir la Pensée n° 19T recto (Laf. 919, Sel. 751). Je vois mon abîme d’orgueil, de curiosité, de concupiscence. Il n’y a nul rapport de moi à Dieu, ni à Jésus-Christ juste. [...] Eritis sicut dii scientes bonum et malum ; tout le monde fait le Dieu en jugeant : cela est bon ou mauvais et s’affligeant ou se réjouissant trop des événements.

Morale chrétienne 22 (Laf. 373, Sel. 405). Il faut n’aimer que Dieu et ne haïr que soi.

Laf. 564, Sel. 471. La vraie et unique vertu est donc de se haïr, car on est haïssable par sa concupiscence, et de chercher un être véritablement aimable pour l’aimer. Mais comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous. Et cela est vrai d’un chacun de tous les hommes. Or il n’y a que l’être universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en nous. Le bien universel est en nous, est nous-même et n’est pas nous.

Sur la question de savoir s’il existe un amour de soi légitime, voir le fragment Morale chrétienne 18 (Laf. 368, Sel. 401). Membres. Commencer par là. Pour régler l’amour qu’on se doit à soi-même il faut s’imaginer un corps plein de membres pensants, car nous sommes membres du tout, et voir comment chaque membre devrait s’aimer, etc., et la liasse Morale chrétienne. Voir aussi les prolongements exposés dans l’étude de Frigo Alberto, “Pascal et les membres pensants : penser l’Église, régler l’amour”, Courrier du Centre International Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, n° 32, p. 56-60.

 

est bien aveuglé.

 

Aveuglé : aveuglement est un terme technique de théologie. L’aveuglement dont il est question ici est celui qu’entraîne l’amour propre ; mais c’est celui qui est à la base de tous les autres.

Fondement 9 (Laf. 232, Sel. 264). On n’entend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns et éclaircir les autres.

Fondement 13 (Laf. 236, Sel. 268). Il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez d’obscurité pour les humilier. Il y a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés et assez de clarté pour les condamner et les rendre inexcusables.

Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Q. LXXIX, article III, Utrum Deus sit causa excaecationis et indurationis ; article IV, IV, Utrum excaecatio et obduratio semper ordinentur ad salutem ejus qui excaecatur et obduratur.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 610.

Boucher Jean, Les triomphes de la religion chrétienne, II, Q. 45, p. 231 sq. Qu’est-ce qu’aveuglement et obstination ? « Ce cœur est dit être endurci quand il n’est pas enclin à aimer et vouloir quelque chose ». L’aveuglement suppose une vue antérieure. Les Juifs ont été aveuglés par la vue de Jésus-Christ ; avant ils avaient la vraie foi ; ils étaient clairvoyants parmi les païens. Mais ils sont demeurés aveugles à l’avènement du Christ. De même pour les impies : ils ont reçu la lumière de la vraie foi ; la vanité les perd. Aveuglement concerne l’esprit ; endurcissement concerne le cœur. Comment se fait l’endurcissement du pécheur ? Il a plusieurs causes : Dieu aveugle et endurcit en permettant qu’on tombe dans le péché, en le laissant au milieu de la tentation, en endurcissant par soustraction de la grâce, ou par l’abondance des faveurs dont on abuse. Voir Q. 46, p. 233 sq. Comment se fait l’aveuglement.

 

Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité ?

 

Justice n’est pas ici une notion étroitement juridique. Voir l’étude de Mesnard Jean, “Pascal et la justice à Port-Royal”, Commentaire, 121, p. 163-173.

Lacombe Roger, L’apologétique de Pascal, Paris, P. U. F., 1958, p. 136-151, se limite au problème historico-juridique et à la critique que Pascal fait de la justice telle qu’elle apparaît dans la société humaine.

Lazzeri Christian, Force et justice dans la politique de Pascal, Paris, P. U. F., 1993, entre plus avant dans la conception que Pascal se fait de la justice, en proposant la notion d’ordres de justice, à partir de laquelle il soutient qu’à chaque ordre correspond un « devoir de justice », savoir une exigence et un devoir de justice à l’exclusion de tout autre » (p. 273). La libido dominandi fait interférer les types d’ordre (ce qui renvoie à la notion pascalienne de tyrannie), de sorte que la justice peut se définir comme ce qui revient à celui qui l’exige conformément à ses propriétés : p. 284.

Le rapport entre injustice et tyrannie est facile à percevoir : voir Misère 6 (Laf. 58, Sel. 91). Tyrannie. La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres. Ainsi ces discours sont faux, et tyranniques : je suis beau, donc on doit me craindre, je suis fort donc on doit m’aimer, je suis... Et c’est de même être faux et tyrannique de dire : il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas, il n’est pas habile, donc je ne le craindrai pas.

Par exemple il n’est pas juste que l’être fini qu’est l’homme veuille se faire prendre par d’autres comme un être qui mérite un amour absolu :

Dossier de travail (Laf. 396, Sel. 15). Il est injuste qu’on s’attache à moi quoiqu’on le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux à qui j’en ferais naître le désir, car je ne suis la fin de personne et n’ai de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir et ainsi l’objet de leur attachement mourra. Donc comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu’on la crût avec plaisir et qu’en cela on me fît plaisir ; de même je suis coupable de me faire aimer. Et si j’attire les gens à s’attacher à moi, je dois avertir ceux qui seraient prêts à consentir au mensonge, qu’ils ne le doivent pas croire, quelque avantage qui m’en revînt ; et de même qu’ils ne doivent pas s’attacher à moi, car il faut qu’ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu ou à le chercher.

Preuves par discours I (Laf. 421, Sel. 680). Il est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment. Il est injuste que nous le voulions. Si nous naissions raisonnables et indifférents, et connaissant nous et les autres nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. Nous naissons pourtant avec elle, nous naissons donc injustes.

On peut être injuste par une conduite qui n’est pas proportionnée à son état :

Preuves par discours II (Laf. 427, Sel. 681). Il ne faut pas avoir l’âme fort élevée pour comprendre qu’il n’y a point ici de satisfaction véritable et solide, que tous nos plaisirs ne sont que vanité, que nos maux sont infinis, et qu’enfin la mort, qui nous menace à chaque instant, doit infailliblement nous mettre, dans peu d’années, dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux.

Il n’y a rien de plus réel que cela, ni de plus terrible. Faisons tant que nous voudrons les braves : voilà la fin qui attend la plus belle vie du monde. Qu’on fasse réflexion là-dessus, et qu’on dise ensuite s’il n’est pas indubitable qu’il n’y a de bien en cette vie qu’en l’espérance d’une autre vie, qu’on n’est heureux qu’à mesure qu’on s’en approche, et que, comme il n’y aura plus de malheurs pour ceux qui avaient une entière assurance de l’éternité, il n’y a point aussi de bonheur pour ceux qui n’en ont aucune lumière.

C’est donc assurément un grand mal que d’être dans ce doute ; mais c’est au moins un devoir indispensable de chercher, quand on est dans ce doute ; et ainsi celui qui doute et qui ne recherche pas est tout ensemble et bien malheureux et bien injuste.

Voir la phrase suivante.

La justice étant ainsi définie par ce que l’on est véritablement, Pascal accole dans le présent fragment la vérité à la justice.

 

Car il est faux que nous méritions cela, et il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose.

 

Mériter : avoir de bonnes ou de mauvaises qualités, qui attirent l’honneur ou le mépris (Furetière). La justice considère à rendre à chacun selon ses mérites, par des biens qui relèvent de son ordre.

Il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose : tous les amours propres prétendant attirer l’amour des autres, il est clair qu’il ne peut en résulter qu’une guerre de chacun contre tous, qui comme toute entreprise tyrannique, est vouée à l’échec. C’est pour éviter ce conflit généralisé que la société a vu naître l’honnête homme, qui tente de modérer son amour propre pour ne pas entrer en conflit avec celui des autres.

Ce conflit général des amours propres n’est pas sans parenté avec le combat social : dans le conflit général des ambitions, comme « il faut qu’il y ait différents degrés » (au sens qu’il est impossible qu’il n’y ait pas d’inégalités dans la société), tous les ambitieux recherchant la même chose, savoir le pouvoir, seuls quelques-uns obtiendront satisfaction. Voir Laf. 828, Sel. 668. Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres en général sont cordes de nécessité ; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant. Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé alors les maîtres qui ne veulent pas que la guerre continue ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît : les uns le remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc.

 

C’est donc une manifeste injustice où nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire et dont il faut nous défaire.

 

Où nous sommes nés : l’injustice est l’état auquel le péché originel et la corruption qui en découle ont réduit l’homme.

Dont nous ne pouvons nous défaire : nous ne pouvons nous défaire de l’injustice par nos seules forces, car il faut la grâce efficace pour nous arracher à la corruption de la nature. Voir dans les Écrits sur la grâce, la Lettre sur la possibilité des commandements, 6, § 32, OC III, éd. J. Mesnard, p. 703, qui envisage ce point à l’aide du concept de pouvoir prochain. Voir la notice de J. Mesnard, OC III, p. 595, sur l’idée que « l’homme, livré à ses seules forces, incline invinciblement au mal, qui tient en la méconnaissance de sa fin divine ».

Dont il faut nous défaire : si l’on ne se défait pas de l’amour propre, on demeure pris dans le péché. Mais ce pouvoir ne peut nous être donné que par la grâce.

 

Cependant aucune religion n’a remarqué que ce fût un péché,

 

Entendre aucune autre religion que la religion chrétienne, comme l’édition de Port-Royal prend la précaution de le souligner.

Fausseté 18 (Laf. 220, Sel. 253). Nulle autre religion n’a proposé de se haïr, nulle autre religion ne peut donc plaire à ceux qui se haïssent et qui cherchent un être véritablement aimable. Et ceux-là s’ils n’avaient jamais ouï parler de la religion d’un Dieu humilié l’embrasseraient incontinent.

Cette affirmation répond à la déclaration initiale du fragment A P. R. 1 (Laf. 149, Sel. 182). Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme et qu’il y a un grand principe de misère. Il faut encore qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés. Il faut que pour rendre l’homme heureux elle lui montre qu’il y a un Dieu, qu’on est obligé de l’aimer, que notre vraie félicité est d’être en lui, et notre unique mal d’être séparé de lui, qu’elle reconnaisse que nous sommes pleins de ténèbres qui nous empêchent de le connaître et de l’aimer, et qu’ainsi nos devoirs nous obligeant d’aimer Dieu et nos concupiscences nous en détournant nous sommes pleins d’injustice. Il faut qu’elle nous rende raison de ces oppositions que nous avons à Dieu et à notre propre bien. Il faut qu’elle nous enseigne les remèdes à ces impuissances et les moyens d’obtenir ces remèdes. Qu’on examine sur cela toutes les religions du monde et qu’on voie s’il y en a une autre que la chrétienne qui y satisfasse. [...] Quelle religion nous enseignera donc à guérir l’orgueil, et la concupiscence ? quelle religion enfin nous enseignera notre bien, nos devoirs, les faiblesses qui nous en détournent, la cause de ces faiblesses, les remèdes qui les peuvent guérir, et le moyen d’obtenir ces remèdes. Toutes les autres religions ne l’ont pu.

Sur la doctrine du péché originel tel que le conçoit Pascal, voir le Traité de la prédestination, dans les Écrits sur la grâce.

L’amour propre engendre le péché d’orgueil. Voir le dossier thématique sur l’orgueil.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 144 sq. Faut-il s’aimer soi-même ?

 

ni que nous y fussions nés,

 

La raison pour laquelle le péché originel s’est propagé et transmis à chaque individu par génération naturelle est le point de la doctrine chrétienne qui constitue le mystère essentiel. Saint Augustin écrit que « antiquum peccatum quo nihil est ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius » (De morib. Eccl. I, 22, 40). L’homme naît donc dans la perte de la justice originelle. Pascal insiste sur le fait que cette transmission du péché demeure un mystère : voir Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164) : Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous‑mêmes ! Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste. Car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous‑mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme.

Lemaistre de Sacy tente de donner une idée de la transmission de la concupiscence par la comparaison avec les maladies héréditaires dans la note sur le sens spirituel du chapitre V de La Genèse : « Nous avons de la peine à comprendre comment la plaie de la concupiscence, dont Adam fut frappé au moment de sa révolte et qui comme une maladie contagieuse se répandit dans toutes les partis de son âme et de son corps, est passée dans ses enfants, et ensuite dans la succession de tous les hommes. Et cependant nous voyons tous les jours qu’il y a des maladies héréditaires qui passent des pères aux enfants » : p. 249. Il conclut en évoquant les Pensées de Pascal que la religion parvient à expliquer par là des faits dont les philosophies naturelles ne peuvent rendre compte. « C’est ce qui a fait dire à l’un des plus grands esprits de notre siècle que, de quelque obscurité que soit couvert le péché originel, ses effets néanmoins qui éclatent de toutes parts, lui rendent un témoignage si évident, que s’il est difficile de croire ce point de notre religion, il paraît encore plus difficile de ne le pas croire : puisque cette vérité est comme un flambeau qui éclaircit ce qu’il y a de plus inexplicable dans l’état présent où la nature humaine est réduite. Et qu’ainsi il est vrai de dire, à l’égard du péché originel : Que l’homme est plus incompréhensible sans ce mystère, que ce mystère n’est incompréhensible à l’homme ». En marge : Pensées sur la Religion. Art. 3.

Il n’est pas surprenant que ce mystère ait échappé aux « autres religions ».

 

ni que nous fussions obligés d’y résister, ni n’a pensé à nous en donner les remèdes.

 

Le remède ne peut être en l’occurrence que la prière de demande adressée par l’homme à Dieu, qui, lorsqu’elle est sincère, est toujours satisfaite. Elle est du reste aussi un don de la grâce efficace de Dieu. Voir sur ce sujet la Lettre sur la possibilité des commandements.