Dossier thématique : La concupiscence

 

Notion de concupiscence

 

Terme technique de théologie. La notion de concupiscence est centrale dans la doctrine augustinienne. Elle est liée aux notions de cupidité, de libido et de délectation.

Boyer, Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1963, p. 156. Ce mot désigne étymologiquement tout désir vif et restreint, dans son usage théologique à un désir sensible qui échappe à la raison et dérègle la nature de l’homme. Saint Paul, Galates V, 16-17, Éph. II, 3, II Petr., II, 10, la confond avec la chair, voire avec le péché. Dans la ligne de saint Augustin, la concupiscence est parfois identifiée avec le péché originel.

Bossuet, Traité de la concupiscence, OC VII, composé en 1694, et le Sermon de Pâques, 1654, I, p. 509 : « N’entendez par ce mot aucune passion particulière, mais plutôt toutes les passions assemblées, que l’Écriture a coutume d’appeler d’un nom général la concupiscence et la chair. Mais définissons en un mot la concupiscence, et disons avec le grand Augustin : la concupiscence, c’est un attrait qui nous fait incliner à la créature au préjudice du Créateur, qui nous pousse aux choses sensibles au préjudice des biens éternels ».

Voir aussi Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 315 sq., et Nadeau Christian, Le vocabulaire de saint Augustin, Paris, Ellipses, 2001, p. 20 sq.

Truchet Jacques, La prédication de Bossuet, I, p. 147 sq. La question de savoir dans quelle mesure il faut assimiler péché originel et concupiscence pose un problème. Le concile de Trente a établi une distinction entre la concupiscence antérieure au baptême et celle qui existe encore après lui. Il a défini que la concupiscence, telle qu’elle est dans l’homme actuel, est un effet du péché originel, qui subsiste après le baptême, bien que celui-ci efface le péché originel lui-même. Il a établi que la concupiscence postérieure au péché n’est pas nécessairement peccamineuse, pourvu que le baptisé la combatte ; dire le contraire reviendrait à nier que le baptême abolit entièrement le péché, donc à tomber dans l’une des erreurs condamnées chez Luther. Mais la question reste libre sur la concupiscence qui se manifeste chez les non baptisés, dont le concile ne parle pas. Nombre d’augustiniens admettent la thèse de l’assimilation du péché originel à la concupiscence ; mais le concile les oblige à exprimer leur opinion au sujet de la concupiscence antérieure au baptême. Dans les non baptisés, et avant le baptême, dit Bossuet, c’est un péché « véritable et proprement dit », p. 148. Selon Bremond, Bossuet voisine en cela avec Port-Royal.

Voir sur la concupiscence comme péché originel la note de saint Augustin, De nuptiis et concupiscentia, et Contra duas epistulas pelagianorum, in Premières polémiques contre Julien, Œuvres de saint Augustin, t. 23, Bibliothèque augustinienne, p. 690 sq.

L’usage établi prend en mauvaise part cupidité et concupiscence si leur objet n’est pas indiqué : voir saint Augustin, La cité de Dieu, XIII, p. 375. La réalité psychologique de la concupiscence chez saint Augustin consiste dans une tendance innée, moralement mauvaise, des hommes actuels à se porter vers un plaisir indépendant de Dieu : p. 690 sq. Saint Augustin ne limite pas la concupiscence à la libido carnalis (le désir de la chair) ; elle comprend les trois degrés de saint Jean, I Joh. II, 16, l’orgueil de la vie, puis la concupiscence des yeux ou désir de savoir par curiosité, et enfin la concupiscence charnelle : p. 292.

Saint Augustin, De gratia Christi, in La crise pélagienne II, Œuvres de saint Augustin, t. 22, Bibliothèque augustinienne, p. 744 sq., note sur La concupiscence, concupiscentia, et la libido : p. 744 sq. L’opposition entre libido et ratio consiste en ce que « libido autem est in illa, qua notat Apostolus repugnante legi mentis, inoboedientium lege membrorum » : p. 745 ; voir Rom., 7, 2-3. La concupiscence est péché, selon saint Paul, non parce qu’elle est contraire à la raison, mais parce qu’elle est contraire à la loi de Dieu. La conception de saint Augustin est plus complexe : p. 745-746. La concupiscence est un mal, mais de ce mal, la raison aidée dans sa volonté par la grâce peut et doit faire un bon usage. Il admettra dans sa dispute contre Julien d’Éclane que la concupiscence a pu exister en Adam et Ève avant leur péché, mais de sorte que ses mouvements ne prévenaient pas la volonté ni n’échappaient au contrôle de la raison.

Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, I, Mulhouse, Salvator, 1941, p. 326, sur la doctrine de saint Augustin sur le péché originel et la concupiscence, et p. 328 sq., sur l’essence du péché originel et la concupiscence.

Sur la naissance de la concupiscence, voir saint Augustin, La cité de Dieu, XIII, Bibliothèque augustinienne, t. 35, p. 283. Pascal décrit cette naissance dans les Écrits sur la grâce, Traité de la prédestination et de la grâce, OC III, éd. J. Mesnard, p. 793-794 :

« Adam tenté par le Diable succomba à la tentation, se révolta contre Dieu, enfreignit ses préceptes, voulut être indépendant de Dieu et égal à lui.

Après le péché d’Adam.

§ 7. Adam, ayant péché et s’étant rendu digne de mort éternelle,

pour punition de sa rébellion,

Dieu l’a laissé dans l’amour de la créature.

Et sa volonté, laquelle auparavant n’était en aucune sorte attirée vers la créature par aucune concupiscence, s’est trouvée remplie de concupiscence que le Diable y a semée, et non pas Dieu.

§ 8. La concupiscence s’est donc élevée dans ses membres et a chatouillé et délecté sa volonté dans le mal, et les ténèbres ont rempli son esprit de telle sorte que sa volonté, auparavant indifférente pour le bien et le mal, sans délectation ni chatouillement ni dans l’un ni dans l’autre, mais suivant, sans aucun appétit prévenant de sa part, ce qu’il connaissait de plus convenable à sa félicité, se trouve maintenant charmée par la concupiscence qui s’est élevée dans ses membres. Et son esprit très fort, très juste, très éclairé, est obscurci et dans l’ignorance.

§ 9. Ce péché ayant passé d’Adam à toute sa postérité, qui fut corrompue en lui comme un fruit sortant d’une mauvaise semence, tous les hommes sortis d’Adam naissent dans l’ignorance, dans la concupiscence, coupables du péché d’Adam et dignes de la mort éternelle.

§ 10. Le libre arbitre est demeuré flexible au bien et au mal ; mais avec cette différence, qu’au lieu qu’en Adam il n’avait aucun chatouillement au mal, et qu’il lui suffisait de connaître le bien pour s’y pouvoir porter, maintenant il a une suavité et une délectation si puissante dans le mal par la concupiscence qu’infailliblement il s’y porte de lui-même comme à son bien, et qu’il le choisit volontairement et très librement et avec joie comme l’objet où il sent sa béatitude. »

 

Doctrine de Port-Royal

La synthèse la plus précise sur la pensée de Port-Royal sur la concupiscence née du péché, telle qu’elle est exposée dans les œuvres d’Antoine Arnauld, se trouve dans l’ouvrage de Jean Laporte, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, Paris, P. U. F., 1923, p. 61 sq.

La pensée de Pascal sur la concupiscence exposée dans les Écrits sur la grâce, particulièrement dans le Traité de la prédestination, OC III, p. 792-794, est analysée par Jean Mesnard dans OC III, p. 596 sq.

La concupiscence retourne le véritable amour, qui est à l’origine l’amour de Dieu, en un mauvais amour que l’homme se porte à soi-même.

Saint-Cyran, Lettres, éd. Donetzkoff, I, p. 95, lettre à Arnauld d’Andilly de 1635 : « Souvenez-vous toujours de ce que je vous ai dit souvent, que les vraies passions ont été dérobées au vrai amour, pour être transférées au mauvais. »

Arnauld Antoine, Apologie de M. Jansénius, Livre I, ch. VII, p. 79, Œuvres, XVI, p. 112-113. « [] Son âme [sc. l’âme de l’homme] qui était auparavant unie, et attachée à Dieu par une affection toute sainte, et un amour tout divin, s’est toute tournée vers les créatures, et s’y est attachée par l’ardeur et la violence de toutes ses passions. Son esprit qui était auparavant tout plein de lumière, s’est tout couvert d’obscurité et de ténèbres ; et son corps qui suivait auparavant son esprit sans pensée et sans résistance s’est révolté contre lui, et n’a plus recherché que ce qui contente les sens. »

Laporte Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 65 sq. La cupidité est l’amour de soi et des créatures, ou plus exactement de soi dans les créatures p. 65, n. 13. Sur l’usage des mots cupidité et concupiscence chez Arnauld, voir p. 62.

La concupiscence est si profondément gravée en l’homme qu’il ne peut pas espérer en être complètement délivré. Le janséniste Bourzeis Amable, Lettre d’un abbé à un président, ch. VIII, p. 39 sq., écrit que la cupidité persiste chez les plus saints jusqu’à la fin de leur vie.

 

Libido dominandi, libido sentiendi, libido sciendi.

La concupiscence prend chez l’homme trois formes : la libido dominandi, la libido sentiendi et la libido sciendi. Voir Saint Augustin, De vera religione, XXXVIII, 70, Œuvres de saint Augustin, t. 8, Bibliothèque augustinienne, p. 127, sur les trois tentations.

La concupiscence se divise en trois libidines : voir Jansenius Cornelius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber secundus, De concupiscentia, Caput octavum, Concupiscentiae divisio in concupiscentiam carnis, oculorum, et superbiam vitae : ex quibus omnia flagitia fluunt, et facinora, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 323 sq. Tr. : Division de la concupiscence en concupiscence de la chair, des yeux et de la superbe : d’où découlent tous les vices et les crimes.

Voir aussi Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 168 sq. et 249 sq. Les trois concupiscences forment un système, voir p. 190 sq. Voir aussi Stiker-Métral Charles-Olivier, Narcisse contrarié. L’amour propre dans le discours moral en France (1650-1715), Paris Champion, 2007, p. 112 sq. : La logique des trois concupiscences, établie par Jansénius pour définir ces trois concupiscences comme les trois sources de la corruption de l’homme : p. 113.

On retrouve la marque des trois concupiscences dans la philosophie humaine : voir Philosophes 7 (Laf. 145, Sel. 178), Les 3 concupiscences ont fait trois sectes et les philosophes n’ont fait autre chose que suivre une des trois concupiscences.

Des perspectives plus optimistes sur la concupiscence sont suggérées par Ferreyrolles Gérard, « Augustinisme et concupiscence les chemins de la réconciliation », in Littérature et séduction. Mélanges Versini, Paris, Klincksieck, 1997, p. 171-182. Le mot concupiscence n’est pas nécessairement péjoratif ; la concupiscence est valorisée selon l’objet sur lequel elle porte. On trouve des traces de l’ambivalence de ce terme dans les Écrits sur la grâce de Pascal. À la racine de cette ambivalence, qu’est-ce que l’essence de la concupiscence ? Les choses créées sont bonnes du seul fait qu’elles sont. La concupiscence est aimantée par le bien. Y compris lorsqu’elle vise à satisfaire l’homme, cela ne se comprend que par l’éminente valeur de la créature de Dieu. En tant que désir, la concupiscence n’est pas mauvaise ; on peut lui reprocher un manque et un excès d’une part elle désire un bien sans le référer au Bien ; d’autre part elle a un caractère désordonné. Mais ce n’est pas le désir en soi, c’est le consentement de la volonté au mal qui fait le péché. La concupiscence vient du péché (la faute originelle) et elle y pousse, mais entre elle et le péché subsiste la distance du péché commencé au péché consommé : p. 176.

 

Concupiscence de la volonté, libido dominandi, orgueil

 

La concupiscence de la domination, que l’on peut appeler l’orgueil, est la principale des trois concupiscences, dans la mesure où le péché originel a d’abord été un péché d’orgueil et de révolte contre Dieu.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 182 sq. Théorie du péché originel chez saint Augustin. La faute n’est rien d’autre qu’une rébellion orgueilleuse : p. 248.

Saint Augustin, La cité de Dieu, Livre XIV, p. 411 et n. 534. Adam a commencé par mettre en soi sa propre complaisance : p. 535. Ce péché d’orgueil caché a préparé la voie du péché en acte : p. 415. « L’homme ne serait pas tombé au pouvoir du diable [] s’il n’avait déjà commencé à se complaire en lui-même ».

Saint Augustin, De vera religione, XXXVIII, 71, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 129. Tentation du pouvoir.

Arnauld d’Andilly Robert, Traduction d’un discours de la réformation de l’homme intérieur où sont établis les véritables fondements des vertus chrétiennes, selon la doctrine de saint Augustin, prononcé par Cornelius Jansénius Êvêque d’Ipre, p. 52 sq. « La raison de cela est qu’il y a un désir d’indépendance gravé dans le fonds de l’âme, et caché dans les replis les plus cachés de la volonté, par lequel elle se plaît à n’être qu’à soi, et à n’être point soumise à un autre, non pas même à Dieu. Si nous n’avons point cette inclination, nous n’aurions point de difficulté à accomplir ses commandements ; et l’homme eût rejeté sans peine ce désir d’indépendance lorsqu’il le conçut la première fois. Étant visible qu’il n’a désiré autre chose dans son péché, sinon de n’être plus dominé de personne, puisque la seule défense de Dieu qui avait la domination sur lui, devait l’empêcher de commettre le crime qu’il a commis » : p. 54-55.

Nicole Pierre, De la faiblesse de l’homme, I, Essais de morale, éd. L. Thirouin, p. 27. « L’orgueil est une enflure du cœur par laquelle l’homme s’étend et se grossit en quelque sorte en lui-même, et rehausse son idée par celle de force, de grandeur et d’excellence ». L’orgueil des grands est de même nature que celui des riches, et consiste dans l’idée qu’ils ont de leur force : p. 28. « Un grand dans son idée n’est pas un seul homme, c’est un homme environné de tous ceux qui sont à lui, et qui s’imagine avoir autant de bras qu’ils en ont tous ensemble, parce qu’il en dispose et qu’il les remue. Un général d’armée se représente toujours à lui-même au milieu de tous ses soldats. »

Les fragments des Pensées dessinent une idée originale de la libido orgueilleuse chez Pascal.

Fausseté des autres religions 14 (Laf. 216, Sel. 249). La vraie religion enseigne nos devoirs, nos impuissances, orgueil et concupiscence, et les remèdes, humilité, mortification.

A P. R. 1 (Laf. 149, Sel. 182). Quelle religion nous enseignera donc à guérir l’orgueil et la concupiscence ? Quelle religion enfin nous enseignera notre bien, nos devoirs, les faiblesses qui nous en détournent, la cause de ces faiblesses, les remèdes qui les peuvent guérir, et le moyen d’obtenir ces remèdes. Toutes les autres religions ne l’ont pu. Voyons ce que fera la sagesse de Dieu.

Fausseté des autres religions 6 (Laf. 208, Sel. 240). Sans ces divines connaissances qu’ont pu faire les hommes sinon ou s’élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur passée, ou s’abattre dans la vue de leur faiblesse présente ? Car ne voyant pas la vérité entière ils n’ont pu arriver à une parfaite vertu, les uns considérant la nature comme incorrompue, les autres comme irréparable, ils n’ont pu fuir ou l’orgueil ou la paresse, qui sont les deux sources de tous les vices, puisqu’ils ne peuvent sinon ou s’y abandonner par lâcheté, ou en sortir par l’orgueil. Car s’ils connaissaient l’excellence de l’homme, ils en ignorent la corruption, de sorte qu’ils évitaient bien la paresse, mais ils se perdaient dans la superbe, et s’ils reconnaissent l’infirmité de la nature ils en ignorent la dignité, de sorte qu’ils pouvaient bien éviter la vanité, mais c’était en se précipitant dans le désespoir.

Chez Pascal, la théorie de l’orgueil est étroitement liée à celle du désespoir :

Morale chrétienne 2 (Laf. 352, Sel. 384)La misère persuade le désespoir. L’orgueil persuade la présomption. L’Incarnation montre à l’homme la grandeur de sa misère par la grandeur du remède qu’il a fallu.

Excellence 5 (Laf. 192, Sel. 225). La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil. La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir. La connaissance de Jésus‑Christ fait le milieu parce que nous y trouvons, et Dieu, et notre misère.

Fausseté des autres religions 10 (Laf. 212, Sel. 245). Jésus‑Christ est un Dieu dont on s’approche sans orgueil, et sous lequel on s’abaisse sans désespoir.

Morale chrétienne 4 (Laf. 354, Sel. 386). Il n’y a point de doctrine plus propre à l’homme que celle‑là qui l’instruit de sa double capacité de recevoir et de perdre la grâce à cause du double péril où il est toujours exposé de désespoir ou d’orgueil.

Morale chrétienne 8 (Laf. 358, Sel. 390). Avec combien peu d’orgueil un chrétien se croit-il uni à Dieu ! Avec combien peu d’abjection s’égale‑t‑il aux vers de la terre ! La belle manière de recevoir la vie et la mort, les biens et les maux !

Pensée n° 15P (Laf. 931, Sel. 759). Et je bénis tous les jours de ma vie mon Rédempteur, qui les a mis en moi et qui d’un homme plein de faiblesse, de misère, de concupiscence, d’orgueil et d’ambition a fait un homme exempt de tous ces maux par la force de sa grâce, à laquelle toute la gloire en est due, n’ayant de moi que la misère et l’erreur.

Laf. 774, Sel. 638. Comme les deux sources de nos péchés sont l’orgueil et la paresse, Dieu nous a découvert deux qualités en lui pour les guérir : sa miséricorde et sa justice. Le propre de la justice est d’abattre l’orgueil, quelque saintes que soient les œuvres : et non intres in judicium, etc., et le propre de la miséricorde est de combattre la paresse en invitant aux bonnes œuvres, selon ce passage : la miséricorde de dieu invite à pénitence, et cet autre des Ninivites : faisons pénitence pour voir si par aventure il aura pitié de nous. Et ainsi tant s’en faut que la miséricorde autorise le relâchement que c’est au contraire la qualité qui le combat formellement. De sorte qu’au lieu de dire : S’il n’y avait point en Dieu de miséricorde, il faudrait faire toutes sortes d’efforts pour la vertu, il faut dire au contraire que c’est parce qu’il y a en Dieu de la miséricorde qu’il faut faire toutes sortes d’efforts.

 

Concupiscence de la chair, libido sentiendi

 

Saint Augustin, De vera religione, XXXVIII, 70, p. 127. Bibliothèque augustinienne, t. 8, Tentation du plaisir.

Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 315 sq.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 171 sq. et 251.

Arnauld d’Andilly Robert, Traduction d’un discours de la réformation de l’homme intérieur où sont établis les véritables fondements des vertus chrétiennes, selon la doctrine de saint Augustin, prononcé par Cornelius Jansénius Êvêque d’Ipre, p. 29 sq. Des voluptés de la chair. « C’est là que la volupté règne comme dans son empire ; et tous ceux qui vivent selon la chair combattent sous ses enseignes, comme ceux qui vivent selon l’esprit lui résistent pour la dompter et pour la vaincre » : p. 30. « Ce mouvement si violent n’est rien qu’une passion générale, et un désir déréglé de ressentir, en quelque manière que ce soit, les plaisirs qu’il n’est pas permis d’aimer » : p. 31.

 

Concupiscence de l’esprit, libido sciendi, curiosité

 

Laporte Jean, La doctrine de Port-Royal, La morale, I, p. 159 sq. L’attitude du chrétien par rapport à la science doit être de la cultiver non pas pour elle-même, mais rapportée à Dieu : p. 160. Sur l’usage de la science par l’amour-propre, voir p. 160-161.

La curiosité, autrement dit la libido sciendi, se définit comme la volonté de savoir, non pas de connaître les sciences légitimes, mais ce qui n’est pas destiné à être connu de l’homme. Il s’agit donc surtout d’une volonté indiscrète de rechercher ce que notre nature interdit de savoir : le désir excessif et déréglé de connaissance. Voir Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 175 sq. et p. 251.

Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 315 sq.

Saint Augustin, De vera religione, XXXVIII, 71, p. 129. La tentation de la curiosité. La connaissance religieuse est le vrai remède de la curiosité : XLIX, 94 sq., p. 193.      

Arnauld d’Andilly Robert, Traduction d’un discours de la réformation de l’homme intérieur où sont établis les véritables fondements des vertus chrétiennes, selon la doctrine de saint Augustin, prononcé par Cornelius Jansénius Êvêque d’Ipre, p. 42 sq. Différence entre la volupté et la curiosité : « la volupté charnelle n’a pour but que les choses agréables, au lieu que la curiosité se porte vers celles mêmes qui ne le sont pas, se plaisant à tenter, à éprouver, et à connaître tout ce qu’elle ignore ». Elle « se glisse sous le voile de la santé, c’est-à-dire de la science ». En vient le goût des spectacles, tragédies et comédies : p. 45-46. « De là est venue la recherche des secrets de la nature qui ne nous regardent point, qu’il est inutile de connaître, et que les hommes ne veulent savoir que pour les savoir seulement. De là est venue cette exécrable curiosité de l’art magique. De là viennent ces mouvements de tenter Dieu dans la Religion chrétienne, lesquels le Diable inspire aux hommes, portant même les personnes saintes à demander à Dieu des miracles, par le seul désir d’en voir, et non pas par l’utilité qui en doive naître » : p. 46. « Mais qui pourrait exprimer en combien de choses, quoique basses et méprisables, notre curiosité est continuellement tentée ; et combien nous manquons souvent lorsque nos oreilles ou nos yeux sont surpris et frappés de la nouveauté de quelque objet, comme d’un lièvre qui court, d’une araignée qui prend des mouches dans ses toiles, et de plusieurs autres rencontres semblables ; combien notre esprit en est touché et emporté avec violence. Je sais bien que ces choses sont petites ; mais il s’y passe ce qui se passe dans les grandes ; la curiosité avec laquelle on regarde une mouche, et celle avec laquelle on considère un éléphant, étant un effet et un symptôme de la même maladie » : p. 47-48.

Les matières qui tombent sous la libido sciendi sont de deux ordres : ce sont d’une part les connaissances comme la sorcellerie, qui est interdite parce qu’elle est mauvaise en soi. Mais la mauvaise science peut se trouver aussi dans la recherche de la connaissance des vérités divines, qui ne sont pas faites pour l’esprit humain, parce qu’elle dépasse les capacités naturelles : on ne doit pas par exemple chercher à pénétrer les secrets de Dieu. Voir Orcibal Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 109 sq., ainsi que Jansenius Cornelius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber primus, Qui est de pecato originali, Caput primum, Peccatum originale ex mente Augustini concupiscentia. Quid reatus ejus, utrum culpae an poena sit ? Agnovit in eo iniquitatem, mortem animae, immunditiam, aversionem, etc., t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 15 sq.

 

La transmission de la concupiscence née du péché originel

 

Saint Augustin, La cité de Dieu, Livre XIII, Bibliothèque augustinienne, p. 283. Transmission de la dépravation originelle.

Saint Augustin, Œuvres, Bibliothèque augustinienne, t. 23, p. 694 sq.

Saint Augustin, Opus imperf., II, 1987 : « In illo peccaverunt omnes ».

Conciliorum oecumenicorum decreta, Concilium tridentinum, Sess. V, Decretum super peccato originali, p. 665 sq. Les décisions du concile sur le péché originel affirment le caractère transmissible de la faute d’Adam. La suppression de la faute ne peut être due qu’à la grâce du Christ : p. 666.

Mais il y a là un mystère. Ce qui est difficile à comprendre, ce n’est pas le péché ni la naissance de la concupiscence, c’est la transmission de la concupiscence à partir d’un péché originel qui a été commis par nos très lointains ancêtres.

Laporte Jean, La doctrine de Port-Royal, I, p. 96 sq. Le péché est héréditaire, et la concupiscence avec lui. L’argument de la nécessité du baptême est l’un de ceux des Pères pour établir, contre les pélagiens, la transmission du péché d’Adam à toute sa descendance. Cela demeure une énigme : p. 106. Nous savons pourtant que cette communication doit mettre en nous quelque chose qui nous constitue effectivement pécheurs. C’est le « pli indélébile » que le péché a laissé dans la volonté, « la détermination immuable que le libre arbitre a, du premier coup, contractée, à ne plus se complaire que dans la jouissance des créatures », p. 106-107. Il y a en l’homme une disposition de « consentement habituel à la concupiscence » : p. 107.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 252 sq. Le mystère et le caractère incompréhensible de la transmission du péché. Il ne s’agit pas d’un pacte qui aurait établi Adam responsable pour tous ; le péché originel n’est pas une imputation juridique à tous de la faute d’un seul. Il contient l’idée de la contagion, à partir d’une souche mauvaise, de la transmission par voie de la concupiscence mauvaise : p. 253. Saint Augustin écrit que ce n’est qu’après la mort que l’homme comprendra ce mystère : voir Enchiridion, 95, « Tunc non latebit quid nunc latet, cum de duobus parvulis unus esset assumendus per misericordiam, alius per judicium relinquendus. »

Jansenius Cornelius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber primus, Qui est de pecato originali, Caput sextum et sq., Carnalis concupiscentia ,causa traductionis peccati originalis, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 209 sq. Les chapitres suivants apportent des compléments. Voir surtout col. 215 sq., Caput octavum, Declaratur tertio ex modo, quo Augustinus tradit peccatum ex parentibus justis propagari in prolem. Et Caput XIX, Explicatur modus primus, quo intelligi posset, peccatum originis libidine propagari, col. 255 sq. et les suivants. Secundus modus, cap. XX, col. 257 sq.

Jansénius entre plus précisément dans la définition de la concupiscence dans Jansenius Cornelius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber secundus, De concupiscentia, Caput septimum, Nomina concupiscentiae : qui motus ejus, et eorum objecta, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 317 sq. « Porro concupiscentia ista, seu libido, seu cupiditas, seu voluptas, seu delectatio, quocunque ex istis appellare malis, non est aliud quam pondus quoddam habituale, qui anima inclinatur ad fruendum creaturis ». Tr. : Cette concupiscence, ou libido, ou cupidité, ou volupté, ou délectation, de quelque nom que l’on préfère l’appeler, n’est rien d’autre qu’un certain poids habituel par lequel l’âme est inclinée à jouir des créatures. Or, d’après Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber secundus, De concupiscentia, Caput XII, Affectus amoris non potest sine peccato haerere in creatura, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 347 sq. Tr. : L’affect d’amour ne peut sans péché s’attacher à une créature (N. B. : il faut entendre cette expression d’un amor mansorius, c’est-à-dire d’un amour qui s’attache à la créature pour elle-même, et non d’un amor transitorius, c’est-à-dire d’un amour qui ne s’attache à la créature que pour prendre Dieu comme fin dernière).

Voir Truchet Jacques, La prédication de Bossuet, I, p. 147 sq. La corruption consécutive au péché et la concupiscence se transmettent par les mêmes « canaux que la vie ». Mais selon Bossuet, elle se transmet à la faveur du trouble des sens, par les passions qui s’élèvent dans la chair : c’est la doctrine augustinienne, alors que saint Thomas observe que la transmission, qui se fait au moment de la conception, reste indépendante du trouble des sens : le seul fait de la génération d’Adam suffit à établir le rapport de solidarité avec la culpabilité du premier homme, et à fonder ainsi l’universalité du péché originel dans la nature humaine ; voir DTC, Péché originel.

Mais le mystère de cette transmission a une raison d’être : c’est que, pour peu qu’on l’admette, tout ce qui semble obscur dans la condition et la nature de l’homme trouve son explication. Voir ce qu’en dit Le Maître de Sacy dans son commentaire de La Genèse, tr. Sacy, p. 222 sq. Difficulté qu’on trouve à comprendre la transmission de la concupiscence. Sacy tente de s’expliquer en usant de la métaphore de la maladie : p. 222-223. Critique : p. 223. Mais dans son commentaire de La Genèse, il montre comment la religion explique, par cette doctrine, les observations qui ont arrêté les plus sages des païens : p. 227.

Pascal dit à peu près la même chose dans le fragment Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164) : Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui étant si éloignés de cette source semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible. Il nous semble même très injuste qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous‑mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme.

Laf. 695, Sel. 574. Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius est hominibus. Car, sans cela, que dira‑t‑on qu’est l’homme ? Tout son état dépend de ce point imperceptible. Et comment s’en fût‑il aperçu par sa raison, puisque c’est une chose contre sa raison, et que sa raison, bien loin de l’inventer par ses voies, s’en éloigne quand on le lui présente ?

La concupiscence engendre dans l’âme de l’homme la délectation dans le mal. Voir dans OC III, éd. J. Mesnard, p. 599, l’explication de la doctrine de la délectation. Que ce soit dans le bien ou dans le mal, la volonté de l’homme est toujours guidée par le plaisir. Lorsqu’elle fait le mal, c’est qu’elle suit en cela ce qui lui plaît. Voir Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 329 sq. et surtout p. 331, n. 1, qui cite Expos. Epist. Ad. Galat., 5, n. 49 : « Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est ». Tr. : « Ce qui nous plaît le plus, il est nécessaire que nous le fassions ». Il ne s’agit pas d’un plaisir purement psychologique : cela signifie que l’homme trouve sa joie dans l’accomplissement du mal ; tout ce qui sert son égoïsme lui paraît plaisant, et tout ce qui s’y oppose ennemi.

Saint Augustin, Œuvres, t. 23, p. 778, note sur La théorie augustinienne de la délectation victorieuse. Pour saint Augustin, la preuve que le pécheur exerce sa liberté en commettant le péché, c’est le plaisir qu’il prend dans ce péché.

La force de la délectation ne supprime pas la liberté de l’homme ; mais en raison de la faiblesse de la volonté humaine, elle opère infailliblement, c’est-à-dire qu’elle attire cette volonté comme la drogue attire le drogué, sans supprimer sa liberté (puisqu’il est toujours en principe libre de la refuser), mais de telle manière qu’il se trouve qu’à chaque fois, il se rend à son attrait.

Il en va de même dans le bien : la charité, qui est proprement l’amour de Dieu, engendre aussi une délectation qui fait qu’en faisant librement le bien sous l’effet de la grâce, le juste prend plaisir au bien qu’il fait.

Entre ces deux délectations, il n’y a ni milieu, ni compromis possible : l’une ne subsiste qu’en détruisant l’autre. C’est ce que montre Jansenius Cornelius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber tertius, Qui est de viribus liberi arbitrii post peccatum, Caput XIX, Non datur medium inter charitatem et culpabilem concupiscentiam, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 517 sq.

De sorte que, comme l’indique Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1986, p. 75 sq., la vie du chrétien apparaît comme un combat continu, un état de violence dans lequel le poids de la concupiscence toujours renaissante dans le cœur tend vers la terre, alors que Dieu attire en haut par sa grâce. Le plaisir dans le mal ne peut cesser de plaire que si le plaisir dans la charité plus vif le remplace parce qu’il est le plus fort : p. 75. Il faut, pour vaincre la délectation engendrée par la concupiscence, que Dieu change le cœur de l’homme par une douceur céleste qui surmonte la délectation de la chair par la charité.

Pascal, Provinciales, éd. Cognet, p. 358-359. Exposition de la théorie de la délectation et de la grâce.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 329 sq. Les deux délectations.

 

La concupiscence et la volonté humaine

 

Le péché originel a affecté différemment les facultés de l’homme. L’entendement n’est pas directement concerné par la corruption : comme dit François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, I, XVII, Œuvres, p. 400, « le péché a beaucoup plus débilité la volonté humaine, qu’il n’a offusqué l’entendement ». De la même manière, Pierre Nicole-Wendrock, Provinciales, tr. Joncoux, II, éd. 1700, p. 296 sq., écrit que l’homme a été plus corrompu dans sa volonté que dans son entendement par le péché originel. Tous deux ont été atteints, mais la volonté plus gravement : p. 297.

En fait, c’est la volonté qui a été principalement viciée : voir Laporte Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, I, p. 65 : pour les augustiniens, la dépravation de la volonté vient du fait qu’elle réduit toutes les inclinations altruistes à l’égoïsme. Mais l’homme est toujours capable d’associer les unes aux autres des propositions selon les règles de la logique.

Cependant, comme c’est le cœur qui a été vicié, et que le cœur fournit à la raison ses principes, la corruption du cœur entraîne celle de la volonté. La volonté corrompue obscurcit en retour l’entendement. La sédition commence en la volonté, et de là s’étend à l’entendement. Pierre Nicole-Wendrock, Provinciales, tr. Joncoux, II, éd. 1700, p. 298, remarque que l’esprit humain ne hait pas les mystères de la foi en eux-mêmes : il a de l’aversion pour les préceptes moraux qui en découlent.

Laporte Jean, La doctrine de Port-Royal, I, p. 65. Pour les augustiniens, la dépravation de la volonté vient du fait qu’elle réduit toutes les inclinations altruistes à l’égoïsme. Voir p. 361 sq. Corruption de la volonté : p. 367 sq. Nécessité de l’action de la grâce sur la volonté même : p. 368. Volonté antécédente et volonté conséquente : p. 404. La première est un simple souhait qui précède toute considération de circonstance particulière ; la seconde est absolue, agissante : p. 404.

Sellier Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 249 sq. Destruction de la première nature par le péché.

La question de savoir si la volonté, qui subsiste en l’homme après le péché originel, est capable de résister à la concupiscence, est traitée par Pascal dans ses Écrits sur la grâce (OC, éd. J. Mesnard, III).

Saint Augustin, Contra duas epistulas pelagianorum, II, Œuvres, t. 23, p. 319 sq. Julien accuse Augustin de soutenir que le libre arbitre de l’homme a péri après le péché. Voir la note 24, p. 753 sq., La vraie liberté selon saint Augustin. « Libertas quidem periit per peccatum, sed illa quae in paradiso fuit, habendi plenam cum immortalitate justitiam ». Mais cette liberté perdue, le libre arbitre subsiste : p. 754. C’est le degré minimal de liberté, qui est en l’homme parce qu’il a une raison, une volonté, et qu’il peut vouloir ce qui lui plaît. Saint Augustin défend fermement la liberté du pécheur : p. 756, mais en donnant à ce terme le sens courant sans précision technique. « Arbitrium igitur voluntatis tunc est vere liberum, cum vitiis peccatisque non servit », De Civ. Dei, XIV, XI, 1. Pour la liberté du pécheur, ce n’est plus qu’un minimum de liberté, puisqu’au lieu d’être parfaitement orientée vers le bien, elle se porte spontanément vers le mal : p. 757. Mais comme c’est une propriété inséparable de la nature humaine, même corrompue elle subsiste. Ce minimum de liberté coïncide avec la spontanéité du vouloir humain ; il est compatible avec une certaine forme de nécessité, comme la nécessité de vouloir être heureux : p. 757. La véritable liberté chrétienne et ses degrés ne se réalise que par la grâce du Christ et l’action toute-puissante de Dieu : p. 758-760. Dieu rend à l’homme sa vraie liberté ; voir Joh., VIII, 36 : p. 760. « Haec enim voluntas libera tanto liberior erit quanto sanior, tanto autem sanior quanto diinae misericordiae gratiaeque subjectior » : p. 760.

Jansenius Cornelius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, De statu naturae lapsae, Liber tertius, Qui est de viribus liberi arbitrii post peccatum, Caput primum, Liberum arbitrium etiam post lapsum superest in humana natura, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 429 sq. Voir aussi les développements apportés dans le Liber quartus, Prosequitur argumentum de viribus liberi arbitrii post peccatum, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 541 sq.

La volonté de l’homme reste flexible au bien comme au mal après le péché ; mais elle tend infailliblement au mal, si elle n’est aidée de la grâce. Voir OC III, éd. J. Mesnard, p. 598.

 

Bibliographie

 

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