Dossier thématique : Les libertins, le libertinage

 

Les travaux sur le mouvement libertin ont pris un essor remarquable depuis quelques années, qui a suscité de nombreuses études et révélé un grand nombre de textes mal connus ou inconnus.

On désigne généralement sous le nom de libertins des esprits qui font preuve d’indépendance en secouant de façon plus ou moins radicale le joug de la religion et de la morale chrétiennes.

Pascal emploie le mot libertinage à deux reprises seulement dans les Pensées (Soumission 13 - Laf. 179, Sel. 213 : Il y en a bien qui ne croient pas, mais par libertinage ; peu sont entre‑deux, et Laf. 954, Sel. 789 : On ne vit pas longtemps dans l’impiété ouverte, ni naturellement dans les grandes austérités. Une religion accommodée est propre à durer. On les cherche par libertinage.), et n’emploie jamais le mot libertin. Le mot libertin apparaît dans un passage de la IVe Provinciale. Il faut donc prendre des précautions avec ces termes dans l’interprétation des Pensées. Le personnage fictif du libertin, que les commentateurs opposent fréquemment à celui de l’apologiste, est un artefact critique à traiter avec précaution.

 

Éléments de bibliographie sur le courant libertin (voir en fin d’article)

Le libertin selon Pascal

 

Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, p. 116, remarque que la notion de libertinage ne tient pas chez Pascal le rôle de catégorie de la pensée historique. Selon Gilberte, il en veut aux athées. Selon Beurrier, il s’en prenait aux impies. Étienne Périer parle des athées, des infidèles et des hérétiques. Pascal prend le mot au sens de liberté d’esprit, et non de propension à la débauche : p. 117-118.

Pour Pascal, l’incroyance est un phénomène complexe, dont la signification dépasse la simple négation de l’existence de Dieu. Il s’inspire évidemment des réalités concrètes dont il a connaissance, notamment de certaines personnes qu’il a fréquentées, comme le chevalier de Méré, Des Barreaux (Dossier de travail - Laf. 410, Sel. 29), Damien Mitton (voir Miracles II - Laf. 853, Sel. 433). Mais comme c’est souvent le cas chez lui, il élabore cette réalité pour l’intégrer à ses propres catégories de pensée. La meilleure synthèse sur ce sujet est le petit livre de Jean Mesnard, Pascal, coll. Les écrivains devant Dieu, Paris Desclée de Brouwer, 1965, p. 31 sq. L’étude de Pintard René, « Pascal et les libertins », in Pascal présent. 1662-1962, Clermont-Ferrand, De Bussac, 1963, p. 105-130, est composée par l’un des plus importants spécialistes de la libre pensée au XVIIe siècle.

On en distingue sommairement deux sortes de « libertins ». Les uns sont des érudits, gens de lettres qui fréquentent les bibliothèques et les cercles savants, comme Gabriel Naudé ou La Mothe Le Vayer : l’esprit critique de ces connaisseurs de l’histoire et de la philosophie s’exerce contre les dogmes chrétiens de l’Incarnation, de la Trinité et de l’Eucharistie ; ils dénoncent dans la religion une invention des politiques pour soumettre le peuple. Leurs écrits circulent le plus souvent sous forme manuscrite et confidentielle. Pascal ne leur attache pas une importance majeure dans les Pensées. Il n’entre guère dans le détail de leurs discussions historiques et critiques. On constate que dans les Pensées, un grand nombre d’arguments des libertins et des impies sont passés presque complètement sous silence : c’est par exemple le cas de la plupart des arguments que l’on trouve dans les Quatrains du déiste, que le P. Mersenne a tenté de réfuter point par point dans L’impiété des déistes.

Ilest plus intéressé par le libertinage mondain, très fréquent dans le monde. Ceux que Pascal vise, ce sont les honnêtes hommes comme Méré et Miton. D’un certain point de vue, il les sent assez proches de la vérité : Miton voit bien que la nature est corrompue [...]. Mais il ne sait pas pourquoi ils [les hommes] ne peuvent voler plus haut (Laf. 642, Sel. 529 bis). Il se croit donc obligé de reprocher à Miton de ne point se remuer (Laf. 853, Sel. 433). Il existe aussi dans le monde une forme d’incroyance cavalière, défi à un Dieu auquel on ne croit pas, qui épate les naïfs comme Don Juan étonne Sganarelle. Envers eux, Pascal est moins indulgent.

Si l’historien de la pensée religieuse doit bien distinguer athéisme et déisme, par exemple, ou entre les différentes formes de libertinage, comme on le verra ci-dessous, il doit aussi éviter de projeter sans précaution ces catégories d’ordre historique sur le texte des Pensées.

Pascal distingue nettement dans le fragment Preuves par discours III (Laf. 449, Sel. 690), entre le déisme, qui consiste selon lui simplement en l’adoration d’un Dieu considéré comme grand et puissant et éternel, et l’athéisme qui est « tout à fait contraire » à la religion chrétienne, l’athéisme et le déisme sont deux choses que la religion chrétienne abhorre presque également.

Comme l’écrit J. Mesnard, Pascal, coll. Les écrivains devant Dieu, p. 31, aux yeux de Pascal « athéisme et déisme présentent […] ce trait commun de n’envisager Dieu que sous le rapport de la raison et de ne chercher que dans la nature, laissant de côté Jésus-Christ ». Ils diffèrent seulement en ce que l’usage de la raison les conduit à des conclusions opposées : « « l’athéisme consiste à nier Dieu faute d’une « lumière » qui le découvre, et devant l’absence de preuves évidentes » ; le déisme « consiste à affirmer un Dieu qui peut être atteint par les seules forces de l’homme », savoir par la raison naturelle.

Pascal rattache l’athéisme, qui fait porter le doute sur l’existence de Dieu, à une attitude pyrrhonienne, et le déisme à une attitude dogmatique. L’athéisme se caractérise par la négation de Dieu, et la constatation d’une impuissance irrémédiable à connaître une divinité quelconque, donc à échapper à la déréliction où se trouve l’homme pour accéder au salut. Il est essentiellement marqué par le « désespoir », comme constatation d’une impuissance irréductible et la négation du salut. Pascal l’associe aussi au type du philosophe épicurien : l’athéisme conduit à une sorte de laisser-aller, voire de torpeur dans la jouissance du moment : une fois posé que Dieu n’existe pas, « jouissons des créatures » dans la concupiscence charnelle. Pascal objecte que c’est le pis-aller (Laf. 618, Sel. 511). C’est d’ailleurs le plus souvent un pessimisme incohérent, comme le prouve le discours prêté à l’athée dans le fragment Preuves par discours II (Laf. 427, Sel. 681) : il ne sait d’où il vient, ni ce qu’il est, ni pourquoi il existe ; il sait qu’il va mourir, mais il ignore où le conduira cette mort inévitable ; pourtant, de tout cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver. Peut-être que je pourrais trouver quelques éclaircissements dans mes doutes, mais je n’en veux pas prendre la peine, ni faire un pas pour le chercher. Cette résignation au désespoir n’est pas naturelle : avoir perdu le souci de soi au point de se laisser mollement conduire à la mort sans réfléchir, c’est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause, c’est-à-dire le manque de la grâce. Cet avachissement rend d’ailleurs tout remède quasi impossible : un incroyant qui accepte la discussion peut être amené à chercher ; mais avec un indifférent invertébré, l’art de persuader est complètement inefficace.

Le portrait de l’athée est esquissé dans la liasse Commencement, et dans le fragment Laf. 427, Sel. 681.

Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, p. 119 sq., remarque toutefois que Pascal distingue des athées qui font vanité de leur athéisme ceux qui ne se résignent pas à leur ignorance, qui cherchent Dieu sans l’avoir trouvé, ne voient partout qu’obscurité et envient les chrétiens tièdes, qui font si mauvais usage de la foi qui leur a été donnée. Ils sont malheureux mais raisonnables, et le fait même qu’ils cherchent est un signe favorable qui permet d’espérer pour eux.

Le déisme en revanche est une forme du dogmatisme. Il affirme l’existence d’un Dieu non révélé, qui peut être connu par la raison humaine. Le déiste au contraire est présenté comme un « philosophe » plein de « superbe » et de « présomption », un stoïcien assuré de la puissance de sa raison. Dans l’Antiquité, les déistes sont les stoïciens ; chez les modernes, c’est Descartes qui affirme un Dieu créateur du monde et des vérités éternelles. Pascal leur reproche d’ignorer que la misère de l’homme exige l’intercession d’un médiateur entre l’homme et Dieu. La « superbe diabolique » des stoïciens consiste à prétendre s’élever par leur sagesse à la hauteur de Dieu même. Évidemment ils ne trouvent qu’un Dieu abstrait, et jamais le Dieu crucifié qu’est Jésus. Les liasses Vanité et Misère infligent à cette prétention une sévère cure d’humilité.

Le portrait du déiste est amorcé dans la liasse Grandeur avec celui du stoïcien et des dogmatistes.

Ces deux formes d’incrédulité correspondent donc, à bien y regarder, à la dualité de la grandeur et de la misère de l’homme. Cette conception est originale : « contrairement à une tendance fréquente chez les écrivains religieux, [Pascal] n’associe pas l’athéisme à l’orgueil, mais fait de celui-ci le privilège exclusif du déisme » (Ibid., p. 33). Il en résulte que l’athéisme pour Pascal se définit moins par une négation de Dieu que par une négation de l’homme, envisagé dans sa seule misère, alors que le déisme consiste au contraire en une affirmation excessive de l’homme.

Ce tableau de l’incroyance ne coïncide pas avec nos conceptions modernes. Nous hésiterions à identifier la suspension du jugement des sceptiques avec l’athéisme ; nous serions aussi surpris de voir rangés parmi les déistes certains athées humanistes, comme Camus ou Sartre, du seul fait qu’ils voient en l’homme le seul auteur des valeurs, c’est-à-dire une sorte de petit Dieu. Mais le point de vue pascalien éclaire aussi les fondements de l’incroyance moderne. Ne pourrait-on par exemple définir l’athéisme d’un Malraux comme une tentative de résoudre le problème anthropologique posé en termes pascaliens, après s’être interdit de lui donner la solution religieuse qui lui convient ?

 

Quelques références sur l’incrédulité, le libertinage et les différents types de libertins à l’époque de Pascal

 

On évitera en tout état de cause de confondre le libertin du XVIIe siècle de celui du XVIIIe.

Les apologistes qui précèdent Pascal dressent un tableau effarant de l’incrédulité en France. Non sans exagération, le P. Mersenne évalue à 50 000 le nombre des athées à Paris. En fait l’incroyance affecte de manières très diverses des catégories différentes de personnes.

Sur l’expansion de l’athéisme, voir Busson Henri, La pensée religieuse…, p. 37. Deux courants dans l’appréciation de cette expansion :

1. certains apologistes veulent grossir l’importance de leur riposte, ou le nombre de leurs adversaires ; exagérations intéressées dans les préfaces et dédicaces ;

2. mais comme le consentement universel est un argument classique en faveur des religions, d’autres n’accordent à l’extravagance de l’athéisme que quelques adeptes forcenés ; idée que c’est opiniâtreté plutôt qu’incrédulité. Catéchisme des savants, p. 18-19 : « Tous ces prétendus esprits forts ne le sont qu’en parade ».

Charles-Daubert Françoise, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, p. 11 sq. Les libertins semblent se caractériser plus par leurs différences que par leurs similitudes. Voir p. 14-15 : le P. Garasse en donne une définition par amalgame : le libertin n’est ni huguenot, ni athée, ni déiste, ni hérétique, ni politique, mais « un certain composé de toutes ces qualités ». On trouve la même diversité des sens chez le P. Yves de Paris : p. 15.

Minois Georges, Histoire de l’athéisme, p. 182. On ne discerne aucune unité de pensée chez les libertins. Leur seul point commun semble être l’audace intellectuelle, appuyée sur l’érudition, le scepticisme et un certain cynisme.

Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, p. 112 sq. Qui convertir ? Les libertins : p. 112. Les impies : p. 118. Les athées : p. 119. Les pyrrhoniens : p. 120. Les déistes : p. 126. Les « nonchalants » : p. 128.

Les défenseurs de la religion sont conduits à construire des classifications quasi entomologiques des libertins. Pintard René, Le libertinage érudit, p. 29, rappelle celle du jésuite Caussin :

les impies manifestes, ostentatoires et provocants,

les gens de gueule qui oublient leurs devoirs dans la débauche,

les mécontents bavards amoureux de leur sentiment,

les neutres branlants, qui sont presque sur l’indifférence des religions,

les ambitieux sans scrupules qui autorisent leurs actions de prétextes religieux,

les incrédules couverts qui sèment des propositions à double entente contre les superstitions.

Godard de Donville Louise, “Les combats exemplaires du Père François Garasse”, in Demerson G. et G., Dompnier B., et Regond A. (dir.), Les Jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles, Clermont-Ferrand, Faculté des Lettres, 1987, p. 197-206. Voir p. 200, la définition que le P. Garasse donne du libertin comme hybride : « ni un huguenot, ni un athée, ni un catholique, ni un hérétique, ni un politique, mais un certain composé de toutes ces qualités ». Les beaux esprits apparaissent aussi avec l’entourage de Théophile de Viau. Cela réunit en un même bloc tous les ennemis classiques de la Compagnie de Jésus. Garasse distingue le bel esprit qui fait parade d’incrédulité afin de passer pour déniaisé, mais qui en réalité ignore tout de la théologie, et s’en vante, et le « dogmatisant », théoricien beaucoup plus averti, capable, comme Vanini, de dissimuler son athéisme dans des dialogues à double entente, et de répandre une doctrine qui fait la synthèse des impiétés et des hérésies du passé. L’extrême plasticité de ce portrait polémique permet d’appliquer le nom de libertin à toute personne qui s’oppose à la stricte orthodoxie.

L’image du libertin s’élève, chez certains apologistes, au rang de création littéraire. Garasse, selon Godard de Donville Louise, “Les combats exemplaires du Père François Garasse”, p. 197-206, lui confère la dimension d’une vision anthropologique et métaphysique : il montre que c’est Satan même qui est à l’œuvre dans Vanini ou Théophile de Viau, et cela au moment où culmine la vague de démonologie, et dans un livre qui est destiné à mobiliser le grand public.

Au théâtre, la figure du Dom Juan de Molière a donné du type du libertin une image puissante et complexe. Sur son interprétation, voir l’étude de McKenna Antony, dans Molière dramaturge libertin, Paris, Champion, 2005, p. 45-71.

 

Origines du mot libertin

 

Gusdorf Georges, La révolution galiléenne, II, p. 49. Le mot a peut-être été créé par Calvin, qui l’emploie pour désigner une secte anabaptiste ; voir Charles-Daubert Françoise, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, p. 13.

Le mot de libertin apparaît cependant chez plusieurs auteurs qui veulent défendre la religion chrétienne contre les progrès de l’incrédulité et de l’indifférence en matière religieuse. On le trouve dans le titre de Boucher Jean, Les triomphes de la religion chrétienne, contenant les résolutions de trois cent soixante et dix questions sur le sujet de la foi, de l’Écriture sainte, de la création du monde, de la rédemption du genre humain, de la divine providence, et de l’immortalité de l’âme, proposées par Typhon, maître des impies et libertins de ce temps et répondues par Dulithée, Paris, 1628.

Le P. Garasse emploie le mot dans son livre La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou prétendus tels, contenant plusieurs maximes pernicieuses à l’État, à la Religion et aux bonnes mœurs, combattues et renversées par le P. François Garasse, de la Compagnie de Jésus, Sébastien Chapelet, Paris, 1623, avec athées et beaux esprits. Mais ce jésuite est connu pour son intempérance verbale.

Mersenne Marin, L’Impiété des déistes, athées et libertins de ce temps, combattue et renversée de point en point par raisons tirées de la philosophie, et de la théologie, ensemble la réfutation du Poème des Déistes, 2 tomes in-8°, Paris, Bilaine, 1624.

Charles-Daubert Françoise, “Le ‘libertinage érudit’ : problèmes de définition”, in Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, p. 13. Les libertins ne se désignent jamais eux-mêmes par ce terme : p. 18. Le mot latin libertinus désigne le statut juridique des esclaves affranchis. Dans les Actes des Apôtres est mentionnée une synagoga libertinorum. Calvin emploie le mot contre les anabaptistes : p. 14. Libertin s’entend ainsi de celui qui dans l’ordre de la pensée ne se soumet à aucune règle qu’il ne s’est lui-même donnée : p. 15. Antoine Adam définit les libertins comme gens d’étude chez qui la réflexion aboutit à une critique sérieuse de l’orthodoxie intellectuelle, mi-orale et religieuse, que les libertins de mœurs ne font que chansonner : p. 15. Les apologistes définissent le libertin comme celui qui décide de « rendre la raison humaine indépendante du ciel » : p. 16. Autres termes employés en sens voisin : déniaisé, esprit écarté, esprit fort, beaux esprits : p. 20. Libertin, marque de transgression, dans les croyances et dans les dogmes, plus dangereuse que les fêtes et ripailles des libertins de Cour : p. 21.

Gouhier Henri, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, p. 113 sq. Le concept de libertinage, peut être forgé par les historiens comme une étiquette commode pour désigner ceux qui se sont libérés des croyances religieuses, répondrait à une vision rétrospective : p. 116.

La difficulté de définir clairement la nature du libertinage a conduit Godard de Donville Louise, Le libertin des origines à 1665 : un produit des apologètes, Paris-Tübingen, 1989, à soutenir que le libertin est une création littéraire des défenseurs de la religion chrétienne.

Voir contra, Charles-Daubert Françoise, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, p. 16 sq. Mme Charles-Daubert soutient qu’en fait, les apologistes ont des adversaires qui existent effectivement.

Les deux thèses ne sont pas incompatibles, dans la mesure où d’une part, le mouvement libertin, en lui-même très hétérogène, est conduit à pratiquer la dissimulation (voir plus bas), et où d’autre part, les religieux apologistes, qui n’entrent guère dans leur confidence, sont bien contraints de construire une image du libre penseur qu’ils combattent, qui répond plus à leurs cadres de pensée propres, qu’à la stricte réalité.

 

Libertinage mondain

 

On distingue ordinairement un libertinage de pensée, qui est le propre des érudits, et un libertinage de mœurs, représenté surtout dans les classes élevées de la société. Voir Pintard René, “Pascal et les libertins”, in Pascal présent, Clermont-Ferrand, De Bussac, 1963, p. 121 sq. Parmi les cercles dont le libertinage est connu, on cite l’entourage de Gaston d’Orléans : voir Charles-Daubert Françoise, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, p. 27. Le procès de Théophile de Viau a connu un important retentissement, parce qu’il touchait un groupe dont l’impiété était affichée.

 

Libertins érudits

 

Le libertinage érudit, auquel R. Pintard a consacré une thèse qui a fait date et qui mérite toujours d’être lue, est d’une nature différente. Il se développe dans les milieux érudits et savants, et ne se signalent guère par des attitudes sociales scandaleuses. En revanche, les thèses critiques qui en sortent exercent une influence souvent discrète, mais très efficace dans la société mondaine.

Popkin Richard, Histoire du scepticisme, p. 133 sq. Le début du XVIIe siècle marqué par l’épanouissement d’une forme générale du scepticisme inspirée de Montaigne, Charron et Camus. La plupart des libertins érudits appartiennent aux cercles de la cour et de son entourage : p. 133. Leur débauche est d’ordre strictement philosophique, selon Guy Patin. C’est le cas du scepticisme de La Mothe Le Vayer par exemple, qui se traduit par une suspension de jugement sans dogmatisme : p. 140.

Charles-Daubert Françoise, “Le ‘libertinage érudit’ : problèmes de définition”, in Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, p. 11 sq. On parle de libertinage érudit pour désigner des auteurs qui, dans l’ordre de la pensée, ne se soumettent à aucune règle qu’ils ne se soient eux-mêmes imposée : p. 13-15. Antoine Adam voit en eux des gens d’étude chez qui la réflexion aboutit à une critique sérieuse de l’orthodoxie intellectuelle, mi-orale et religieuse, que les libertins de mœurs ne font que chansonner.

Ces libertins érudits exercent des fonctions comme celles de bibliothécaires, comme Gabriel Naudé, de médecins comme Guy Patin, de magistrats. Ils pratiquent par état une critique des textes et des sources qui touche non pas seulement les ouvrages de poésie ou de littérature, mais surtout les textes religieux et bibliques. Voir sur ce point Blay Michel et Halleux Robert, La science classique, XVIIe-XVIIIe siècle. Dictionnaire critique, Paris, Flammarion, 1998, article Libertins, libertinage, p. 84-92.

Charles-Daubert Françoise, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, p. 5. L’érudition de ces auteurs est toujours polémique, très différente en ce sens de l’érudition de la Renaissance, qui visait essentiellement le recherche et la restitution des textes.

 

Libertinage et guerres de religion

 

Selon Mersenne, le scepticisme s’est répandu au lendemain des guerres civiles. Voir Mersenne, Correspondance, I, p. 55 sq. La lassitude à l’égard des conflits religieux a suscité un certain désarroi idéologique, et corrélativement un comportement de pensée indépendant des injonctions de la religion et un essor du libertinisme. Voir ce qu’écrit Foucault Didier, Un philosophe libertin dans l’Europe baroque, Giulio Cesare Vanini (1585-1619), Paris, Champion, 2003, p. 377 sq.

 

Libertinage et hérésie

 

Les polémistes catholiques attribuent aussi l’essor du libertinage aux conséquences du protestantisme. Il était tentant pour eux de confondre dans une même condamnation protestants et libertins. L’idée se trouve chez Charron : voir Sabrié J.-B., De l’humanisme au rationalisme, P. Charron, p. 192. L’indifférence religieuse est le fruit naturel de la Réforme et des controverses et des conflits qu’elle a engendrés. « Car l’expérience nous apprend que l’apostasie, l’athéisme et l’irréligion sont les reliefs des hérésies, et la lie des longues et ennuyeuses disputes et agitations de la religion : si qu’à peu près il se peut dire qu’il en advient comme de l’épouse, dont parle Plutarque, que divers poursuivants tirassèrent tant et déchirèrent tellement, qu’en fin chacun la voulant faire sienne, ils en perdirent tous en commun l’usage et la possession ».

La comparaison des athées et des protestants est soutenue avec sa modération habituelle par le P. François Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, Livre III, section III, p. 216. « Je trouve une grande conformité de maximes entre ces deux sectes, savoir la huguenote et la bande secrète des athées. Je leur dirais ce me semble : je m’étonne, vue la grande sympathie d’humeur qui est entre vous, pour laquelle Plutarque s’il vivait ferait des parallèles toutes nouvelles pour grossir son volume, que vous ne soyez bons amis : car 1. Les huguenots s’appelaient au commencement les déniaisés , et vous êtes les beaux esprits de France : 2. Les huguenots faisaient au commencement leurs assemblées dans des lieux secrets, et vous dans des cabarets confidents : 3. Les huguenots coûtent bon à la France, et vous ne nous ferez pas meilleur marché si Dieu n’y met ordre : 4. Les huguenots n’aiment point le roi, ni la monarchie, et vous n’aimez rien que votre ventre : 5. Les huguenots croient à demi en Dieu, et vous n’y croyez point du tout ; 6. Les huguenots sont sur leur décadence, ils s’en vont le grand chemin : et vous estes sur les commencements, et comme j’espère sur la fin de votre secte. 7. Dans peu d’années les huguenots seront la religion des gueux, et vous l’êtes déjà. 8. Je prie le bon Dieu qu’il vous confonde les uns et les autres, si vous ne voulez être gens de bien. »

Le même P. Garasse, Doctrine curieuse, Livre III, section III, admet toutefois qu’il existe entre les libertins et les huguenots une différence ; mais elle n’améliore pas le parti qu’il leur fait. « Il y a une grande et essentielle différence entre les hérétiques et les libertins, en laquelle néanmoins ils s’accordent aucunement, c’est que les hérétiques ne renvoient pas indifféremment tous les articles (p. 218) de foi, mais ils choisissent ce qui est à leur goût, pour en croire ce que bon leur semble, et de là s’appellent hérétiques, c’est à dire choisissants, car un huguenot dira qu’il est catholique et qu’il croit, non pas tout, mais le principal de ce que nous croyons dans l’église romaine. En matière des sacrements, il en choisit deux pour les croire, quant à l’état des âmes après la mort, il choisit la créance des suffrages, mais non pas du purgatoire ni des indulgences ; en l’incarnation du fils de Dieu, il choisit la virginité de sa mère jusques à l’enfantement, mais non pas depuis la délivrance : en l’eucharistie il choisit de croire la présence de Jésus Christ, mais non pas corporellement, ains seulement par la foi : en toutes choses il fait état de choisir et prend le pire. Or quant aux beaux esprits de ce temps ils passent tout d’un coup l’éponge sur l’image et l’effacent entièrement, car ils renvoient également tous les articles de notre créance, et font semblant d’en retenir un seulement, qui est celui de la divinité en apparence, laquelle ils croient par bénéfice d’inventaire. » Les libertins rejettent tout de la religion, les hérétiques ne rejettent qu’une partie.

Charles-Daubert Françoise, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, p. 11 sq. Voir p. 14-15, la définition par amalgame du P. Garasse : ni huguenot, ni athée, ni déiste, ni hérétique, ni politique, mais « un certain composé de toutes ces qualités ».

Mersenne admet du reste qu’il n’y a pas grande distance à franchir pour passer du protestantisme à l’athéisme : faisant dans L’impiété des déistes, I, éd. De Descotes, p. 200, allusion à P. Yvon, sieur de Laleu, il écrit : « J’ai ouï dire qu’il y a un franc rêveur à La Rochelle, qui maintient n’y avoir point d’enfer, à cause de cette seule comparaison d’un père avec Dieu : je ne m’en étonne pas, car étant Huguenot, il lui était facile de passer à l’athéisme. »

Comme le remarque Foucault Didier, Un philosophe libertin dans l’Europe baroque, Giulio Cesare Vanini (1585-1619), Paris, Champion, 2003, p. 379, la différence entre libertinisme et hérésie est cependant patente. L’hérésie se revendique comme seule orthodoxie ; le libertinisme n’a cure d’interpréter correctement quelque parole révélée que ce soit.

Pascal ne pratique nulle part cet amalgame.

 

Y a-t-il une pensée systématique chez les libertins ?

 

Voir dans Adam Antoine, Théophile de Viau et la libre-pensée française en 1620, p. 127 sq., quelques pages intéressantes sur ce qu’est l’athéisme entre 1610 et 1620. Ce qui rend difficile la compréhension de l’athéisme à cette époque, c’est que, projetant des modes de pensée modernes sur une conduite ancienne, on fausse presque parfois les perspectives. Dans notre représentation de l’athéisme, subsiste souvent l’idée que c’est une doctrine, une position philosophique, plus ou moins argumentée, comme pourrait l’être, par exemple, celle d’un Sartre ou d’un Camus. Il n’en est rien pour le XVIIe siècle : l’athéisme est alors d’abord une attitude sociale, qui se transmet par la voie de clans étroits, secrets, étroitement liés les uns aux autres par une sorte de carbonarisme.

Il est d’autant plus difficile de définir de façon précise le libertinage que même en prenant les auteurs individuellement, il n’est pas toujours possible de dégager un système de pensée stable et cohérent. J.-P. Cavaillé l’a montré sur l’exemple de Jules-César Vanini dans son recueil Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVIIe siècle, Paris, Champion, 2002, p. 86 sq. On ne peut, en raison de la forme réfutative de ses écrits, dégager chez Vanini un système philosophique, une doctrine proprement constituée, ni une élaboration souterraine d’une alternative théorique conséquente. Il est vain de prétendre dégager la leçon cachée de Vanini : p. 89-90. Vanini renforce son hétérodoxie, mais au prix du maintien d’une indécision qui ouvre, pour chaque nouvelle impiété, une possibilité de dénégation ou d’excuse. Il laisse toujours au lecteur l’hésitation : peut-être est-ce lui, et non l’auteur, qui amène la conclusion athéiste.

 

Voir le dossier thématique sur l’Athéisme...

Voir le dossier thématique sur le Déisme...

 

Indifférence et hostilité à l’égard de la religion

 

Les défenseurs du catholicisme considèrent que l’esprit libertin a ceci d’extrêmement pernicieux qu’il aboutit à considérer toutes les religions comme équivalentes et également mauvaises.

Sabrié J.-B., De l’humanisme au rationalisme, P. Charron, p. 193. Cite Du Plessis-Mornay, De la vérité de la religion chrétienne contre les athées, épicuriens, païens, Juifs, mahumétans et autres infidèles, Anvers, 1581. Les indifférents mettent toutes les religions sur le même pied, et « comme ils voient des Gentils, des Juifs, des Turcs, des Chrétiens au monde », « chacun pensant servir Dieu et trouver son salut en la sienne », « au lieu de choisir le droit par le jugement de la raison, ils s’arrêtent et s’étonnent et concluent en cet étourdissement que tout revient à un » : p. 193-194.

Julien Eymard d’Angers, Pascal et ses précurseurs, p. 39. Amyrault est auteur d’un Traité des religions contre ceux qui les estiment toutes indifférentes. Ce contre quoi Pascal lutte, c’est l’indifférence, mais il ne peut la détruire qu’en ruinant l’indifférence des religions : pour faire pencher le libertin vers l’une d’elles, il doit rompre un équilibre.

Il existe une première forme d’impiété qui est tournée moins contre les dogmes de la religion chrétienne que contre l’Église comme institution porteuse de ces dogmes. Lorsque Saint-Amant écrit que

« [...] le Pontife Romain

À d’une superbe apparence

Le calice ou le verre en main »,

il est clair que ce n’est pas l’expression d’une pensée bien profonde ; c’est tout au plus une plaisanterie blasphématoire. À la rigueur l’hostilité à l’égard du culte ou de l’institution religieuse n’est pas nécessairement jointe à la haine de la religion et de la foi (il existe un anticléricalisme catholique). Mais elle est à coup sûr irrespectueuse de l’Église et de son clergé. Cette impiété plutôt frondeuse que dogmatique. C’est plutôt de l’anticléricalisme qu’irréligion. Il existe en revanche une impiété qui s’en prend directement aux principes de la foi. Il est à la fois facile et réjouissant de tirer à boulets rouges sur la sainte Trinité, la virginité de Marie, et autres dogmes prêchés par des ecclésiastiques dont l’éloquence n’égalait pas toujours celle d’un Bossuet. On trouvera dans Adam Antoine, Théophile de Viau et la libre-pensée française en 1620, p. 129-132 quelques échantillons.

Enfin, l’impiété peut prendre des formes plus philosophiques quand les dogmes font l’objet d’une réfutation ou d’une attaque argumentée. Le texte le plus significatif, sous cet aspect, est le poème intitulé L’Antibigot, qui fut recueilli de sources inconnues et partiellement publié par le P. Mersenne dans son livre L’impiété des déistes (1623). On en trouve le texte complet dans Adam Antoine, Les libertins du XVIIe siècle, Buchet-Chastel, p. 88 sq. (on parle en général des Quatrains du déiste). Ces vers de mirliton résument en formules simples et propres à se graver en mémoire des objections de tout genre qui portent cette fois non pas contre des personnes ou des institutions, mais contre des dogmes ou des points importants de la foi. Le P. Mersenne a consacré son Impiété des déistes à la réfutation de ces quatrains. Le plus souvent, ces écrits sont clandestins, c’est-à-dire qu’ils ne circulent que sous forme de copies manuscrites, et sans nom d’auteur (non pas par accident, mais d’une part parce que les auteurs cherchent évidemment à échapper à d’éventuelles mesures de répression, d’autre part parce que, comme les copistes successifs n’hésitent guère à modifier le texte, à y ajouter et à y retrancher, de sorte qu’ils se présentent comme de véritables caméléons, toujours sujets à métamorphoses).

 

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