Dossier thématique : L’autorité

 

Le problème de l’autorité est inséparable de l’évolution de la position des modernes à l’égard des anciens.

Le respect de l’autorité est un trait de mentalité des humanistes. Voir Blay Michel et Halleux Robert, La science classique, XVIe-XVIIIe siècle, Dictionnaire critique, art. Anciens, p. 408 sq. À l’enthousiasme de la redécouverte des textes succède le découragement né de l’impression que les anciens ont tout trouvé et que la tâche des savants n’est que de reconstituer un savoir perdu. Mais malgré cette humilité des savants de la Renaissance à l’égard des anciens, la critique conduit à l’idée que le savoir est cumulatif, et que les générations apportent toutes chacune du leur. L’époque classique est au contraire un temps durant lequel se développe une forme de pensée qui, tout en reconnaissant la dette contractée à l’égard des anciens, prend la liberté d’assurer le contraire de ce qu’ils disaient sans les contredire, comme l’écrit Pascal. Se pose alors le problème de savoir comment concevoir la relation d’autorité en général. L’étendue de ce sujet contraint à restreindre strictement la présente note à la pensée de Pascal.

 

La position de Pascal sur le problème de l’autorité présente l’intérêt de couvrir un domaine qui va de la religion aux sciences et aux lettres, mais qui évite la confusion et l’obscurité par des principes clairs et nets. L’écrit dans lequel il a exposé les principes de sa pensée sur l’autorité est la Préface inachevée au Traité du vide (OC II, éd. J. Mesnard, p. 777-785). Voici la première partie de cet opuscule, qui traite de l’autorité des anciens.

« Le respect que l’on porte à l’antiquité étant aujourd’hui à tel point, dans les matières où il doit avoir moins de force, que l’on se fait des oracles de toutes ses pensées, et des mystères même de ses obscurités ; que l’on ne peut plus avancer de nouveautés sans péril, et que le texte d’un auteur suffit pour détruire les plus fortes raisons [...].

Ce n’est pas que mon intention soit de corriger un vice par un autre, et de ne faire nulle estime des anciens, parce que l’on en fait trop.

Je ne prétends pas bannir leur autorité pour relever le raisonnement tout seul, quoique l’on veuille établir leur autorité seule au préjudice du raisonnement [...].

Pour faire cette importante distinction avec attention, il faut considérer que les unes dépendent seulement de la mémoire et sont purement historiques, n’ayant pour objet que de savoir ce que les auteurs ont écrit ; les autres dépendent seulement du raisonnement, et sont entièrement dogmatiques, ayant pour objet de chercher et découvrir les vérités cachées.

 Celles de la première sorte sont bornées, d’autant que les livres dans lesquels elles sont contenues [...].

C’est suivant cette distinction qu’il faut régler différemment l’étendue de ce respect. [...]

Dans les matières où l’on recherche seulement de savoir ce que les auteurs ont écrit, comme dans l’histoire, dans la géographie, dans la jurisprudence, dans les langues [ ] et surtout dans la théologie, et enfin dans toutes celles qui ont pour principe, ou le fait simple, ou l’institution divine ou humaine, il faut nécessairement recourir à leurs livres, puisque tout ce que l’on en peut savoir y est contenu : d’où il est évident que l’on peut en avoir la connaissance entière, et qu’il n’est pas possible d’y rien ajouter.

S’il s’agit de savoir qui fut premier roi des Français, en quel lieu les géographes placent le premier méridien, quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu’ils nous en apprennent, puisqu’on ne veut savoir que ce qu’ils contiennent ?

C’est l’autorité seule qui nous en peut éclaircir. Mais où cette autorité a la principale force, c’est dans la théologie, parce qu’elle y est inséparable de la vérité, et que nous ne la connaissons que par elle : de sorte que pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la raison, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés, comme, pour montrer l’incertitude des choses les plus vraisemblables, il faut seulement faire voir qu’elles n’y sont pas comprises ; parce que ses principes sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l’esprit de l’homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences s’il n’y est porté par une force toute-puissante et surnaturelle.

Il n’en est pas de même des sujets qui tombent sous les sens ou sous le raisonnement : l’autorité y est inutile ; la raison seule a lieu d’en connaître. Elles ont leurs droits séparés : l’une avait tantôt tout l’avantage ; ici l’autre règne à son tour. Mais comme les sujets de cette sorte sont proportionnés à la portée de l’esprit, il trouve une liberté tout entière de s’y étendre : sa fécondité inépuisable produit continuellement, et ses inventions peuvent être tout ensemble sans fin et sans interruption [...].

C’est ainsi que la géométrie, l’arithmétique, la musique, la physique, la médecine, l’architecture, et toutes les sciences qui sont soumises à l’expérience et au raisonnement, doivent être augmentées pour devenir parfaites. Les anciens les ont trouvées seulement ébauchées par ceux qui les ont précédés ; et nous les laisserons à ceux qui viendront après nous en un état plus accompli que nous ne les avons reçues. Comme leur perfection dépend du temps et de la peine, il est évident qu’encore que notre peine et notre temps nous eussent moins acquis que leurs travaux, séparés des nôtres, tous deux néanmoins joints ensemble doivent avoir plus d’effet que chacun en particulier.

L’éclaircissement de cette différence nous doit faire plaindre l’aveuglement de ceux qui rapportent la seule autorité pour preuve dans les matières physiques, au lieu du raisonnement ou des expériences, et nous donner de l’horreur pour la malice des autres, qui emploient le raisonnement seul dans la théologie, au lieu de l’autorité de l’Écriture et des Pères. Il faut relever le courage de ces timides qui n’osent rien inventer en physique, et confondre l’insolence de ces téméraires qui produisent des nouveautés en théologie. Cependant le malheur du siècle est tel qu’on voit beaucoup d’opinions nouvelles en théologie, inconnues à toute l’antiquité, soutenues avec obstination et reçues avec applaudissement ; au lieu que celles qu’on produit dans la physique, quoique en petit nombre, semblent devoir être convaincues de fausseté dès qu’elles choquent tant soit peu les opinions reçues : comme si le respect qu’on a pour les anciens philosophes était de devoir, et que celui que l’on porte aux plus anciens des Pères était seulement de bienséance ! Je laisse aux personnes judicieuses à remarquer l’importance de cet abus qui pervertit l’ordre des sciences avec tant d’injustice ; et je crois qu’il y en aura peu qui ne souhaitent que cette [ ] s’applique à d’autres matières, puisque les inventions nouvelles sont infailliblement des erreurs dans les matières que l’on profane impunément ; et qu’elles sont absolument nécessaires pour la perfection de tant d’autres sujets incomparablement plus bas, que toutefois on n’oserait toucher.

Partageons avec plus de justice notre crédulité et notre défiance, et bornons ce respect que nous avons pour les anciens. Comme la raison le fait naître, elle doit aussi le mesurer ; et considérons que, s’ils fussent demeurés dans cette retenue de n’oser rien ajouter aux connaissances qu’ils avaient reçues, ou que ceux de leur temps eussent fait la même difficulté de recevoir les nouveautés qu’ils leur offraient, ils se seraient privés eux-mêmes et leur postérité du fruit de leurs inventions [...]. »

 

Deux voies de la connaissance

 

La conception que Pascal se fait de l’autorité (auctoritas) s’inspire de plusieurs sources. La Préface au traité du vide résume ce que son expérience de savant lui a appris. Mais ses réflexions trouvent aussi leur origine dans la lecture de Jansénius et peut-être de saint Augustin.

Le principe dont Pascal part est l’existence de deux voies d’accès à la connaissance, l’une qui répond aux sciences de raisonnement, l’autre aux sciences historiques. La différence de nature de ces deux sortes de sciences provient de celle de leurs sources : les premières sont tirées des facultés dont l’homme a un usage libre et immédiat, savoir les sens et la raison ; les autres échappent à ces facultés et doivent être reçues par d’autres voies : ce sont les sciences de mémoire.

On trouve des idées analogues chez Arnauld, par exemple.

Voir Arnauld Antoine, Réponse à quelques raisons par lesquelles on prétend démontrer que ceux qui sont persuadés que les cinq propositions ne sont point dans Jansénius doivent néanmoins signer la nouvelle bulle, 27 avril 1657, Arnauld Antoine, Œuvres, XXI, p. 21.

« Il faut remarquer qu’il y a deux voies générales, qui nous font croire qu’une chose est vraie.

La première est la connaissance que nous en avons par nous-mêmes, pour en avoir recherché la vérité, soit par nos sens, soit par notre raison : ce qui se peut appeler généralement raison ; parce que les sens même dépendent du jugement de la raison ; ou science, en prenant ce mot plus généralement qu’on ne le prend dans les écoles, pour toute connaissance d’un objet en soi-même.

L’autre est l’autorité de personnes dignes de créance, qui nous assurent qu’une telle chose est ; quoique par nous-mêmes nous n’en sachions rien ; ce qui s’appelle foi, selon cette parole de saint Augustin, quod enim scimus debemus rationi ; quod credimus auctoritati ».

Mais on peut remonter à des sources plus anciennes. Voir Miel Jan, Pascal and theology, p. 152, et OC II, éd. J. Mesnard, p. 778, n. 1. La distinction entre sciences rationnelles et sciences historiques se trouve chez Jansénius, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humanae sanitate, aegritudine, medicina adversus pelagianos et massilienses, Caput quartum, Discrimen inter philosophiam ac theologiam. Illi servit ratio, huic memoria : principium ejus traditio non scripta, per accidens etiam scripta. Quid Christus et Apostolus in tradenda theologia spectarint, t. II, Louvain, J. Zeger, 1640, col. 7 sq.

Shiokawa Tetsuya, Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, p. 48-49. La parenté entre Jansénius et Pascal est visible, mais l’originalité de ce dernier tient à ce qu’il applique le principe de l’autorité non seulement à la théologie et à la religion, mais aussi aux faits humains.

Provinciale XVIII, § XVIII, 30. « Concluons donc de là que, quelque proposition qu’on nous présente à examiner, il en faut d’abord reconnaître la nature, pour voir auquel de ces trois principes nous devons nous en rapporter. S’il s’agit d’une chose surnaturelle, nous n’en jugerons ni par les sens, ni par la raison, mais par l’Écriture et par les décisions de l’Église. S’il s’agit d’une proposition non révélée et proportionnée à la raison naturelle, elle en sera le premier juge. Et s’il s’agit enfin d’un point de fait, nous en croirons les sens, auxquels il appartient naturellement d’en connaître. »

 

Les sciences de raisonnement

 

La géométrie, la musique, la physique, la médecine sont des sciences qui dépendent de la raison ou de l’expérience acquise par les sens. Comme ces facultés naturelles sont à l’entière disposition de l’homme, l’autorité n’y a aucune part : un théorème de mathématiques se démontre, il ne doit pas être garanti par l’autorité d’un savant : comme l’écrit Pascal au P. Noël, « sur les sujets de cette matière, nous ne faisons aucun fondement sur les autorités : quand nous citons les auteurs, nous citons leurs démonstrations, et non pas leurs noms ; nous n’y avons nul égard que dans les matières historiques » (OC II, éd. J. Mesnard, p. 523).

C’est pourquoi, selon Pascal, ces sciences peuvent multiplier indéfiniment les propositions sans que rien ne les arrête : Pascal l’affirme dans la Préface au traité du vide, et il le redit dans Disproportion de l’homme, Transition 4 (Laf. 199, Sel. 230) : toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches, car qui doute que la géométrie par exemple a une infinité d’infinités de propositions à exposer. Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes, car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux-mêmes et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui en ayant d’autres pour appui ne souffrent jamais de dernier. Dans ces sciences seules existe un progrès des Lumières : elles « doivent être augmentées pour devenir parfaites » ; « les anciens les ont trouvées seulement ébauchées par ceux qui les ont précédés », et « nous les laisserons à ceux qui viendront après nous en un état plus accompli que nous ne les avons reçues ». Ainsi « tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l’univers vieillit », comme si l’humanité était « un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ». C’est en ce sens que l’homme n’est fait que pour l’infinité. Mais toute proposition ayant une infinité de conséquences, chaque fois que l’on en découvre une, on ajoute des conséquences à trouver, et plus la science avance, plus on s’aperçoit que l’étendue de nos ignorances est sans bornes.

Prigent Jean, “La réflexion pascalienne sur les principes”, Mélanges de littérature française offerts à M. René Pintard, Strasbourg, Centre de Philologie et de littérature romanes, Klincksieck, Paris, 1975, p.117-128. Voir p. 118, référence à la Conclusion des Traités de l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l’air. Les expériences, qui sont selon Pascal les principes de la physique, peuvent être multipliées indéfiniment, fournissant un nombre toujours croissant d’observations.

Il faut remarquer qu’entre 1651, date à laquelle il compose la Préface au Traité du vide et l’époque où il écrit les Pensées, Pascal a précisé sa réflexion sur ce point par l’introduction de la notion du cœur : selon le fragment Grandeur 6 (Laf. 110, Sel. 142), c’est du cœur que se tirent les principes et c’est la raison qui en développe les conséquences. Cette distinction précise les idées formulées dans la Préface sans remettre en cause les grandes lignes.

 

La musique

 

Sur la musique, sa dépendance de la mathématique, voir Mersenne Marin, Questions harmoniques, Question I, éd. Pessel, Fayard, p. 117. Les auteurs cités par Mersenne : Archimède, Apollonius, Diophante, Clavius, Viète, Anderson ; ce sont autant des modernes que des anciens. Voir aussi Préludes de l’harmonie universelle, éd. Pessel, Q. 5, p. 607 sq.

Mersenne Marin, Traité de l’harmonie universelle, Livre I, Théorème I, éd. Buccolini, Fayard, p. 36 sq. La musique est une partie des mathématiques et par conséquent une science qui montre les causes, les effets et les propriétés des sons, des chants, de concerts et de tout ce qui leur appartient.

Mesnard Jean, “Pascal et la musique”, Pascal, Textes du tricentenaire, Fayard, 1963. Pascal classe la musique parmi les sciences, et prend parti dans la querelle de la musique ancienne et de la musique moderne, qui partage alors les esprits.

 

Les sciences de mémoire et l’autorité

 

Lalande André, Vocabulaire, art. Autorité, 12e éd., Paris, Presses Universitaires de France, 1976, p. 102 sq.

Bouyer Louis, Dictionnaire théologique, art. Autorité, Tournai, Desclée, 1963, p. 92.

Prigent Jean, “La réflexion pascalienne sur les principes”, p. 118.

Les sciences de mémoire sont d’une autre nature : elles ne dépendent, au moins pour leurs principes, ni des sens ni de la raison. On ne voit pas ce qui est arrivé dans le passé, à moins d’en avoir été le témoin direct ; de la même manière, l’espace qui nous sépare des contrées éloignées nous contraint de nous informer auprès de ceux qui ayant effectué le voyage en publient le récit. L’histoire, la géographie, la jurisprudence ne sont connues que par le témoignage de ceux qui ont été au contact des faits et par les livres qui en traitent : « S’il s’agit de savoir qui fut premier roi des Français, en quel lieu les géographes placent le premier méridien [...], quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? »

Il en va de même de la théologie, car les réalités divines dépassant les capacités de l’esprit humain, il a été nécessaire que des médiateurs, les prophètes d’abord, puis Jésus-Christ, viennent les exprimer en termes accessibles aux hommes.

L’autorité n’est pas un pouvoir tyrannique qui exige une soumission aveugle. Les données de l’histoire sont des faits ou des institutions uniques dans le temps ou l’espace, qui se sont produits dans un temps passé ou dans un lieu lointain, et qui échappent aux sens et au raisonnement : il faut donc recourir, pour les connaître, au rapport des témoins qui les ont vus de leurs propres yeux, c’est-à-dire aux livres qui les rapportent.

Faute de disposer de la connaissance immédiate des faits à cause de leur éloignement dans le temps et l’espace, il faut pour obtenir l’information recourir à un auctor, dont on admet l’autorité.

L’autorité n’est donc pas une forme de tyrannie : c’est au contraire la seule voie légitime pour les connaissances qui ne sont pas directement et immédiatement accessibles.

Shiokawa Tetsuya, Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, p. 49-50. L’autorité est un poids qui entraîne la confiance quand il s’agit de choses auxquelles on n’a ni accès ni expérience immédiate. Le domaine de l’autorité est celui où les principes ne tombent pas sous les facultés propres de l’homme, sens et raison. L’autorité n’exige pas selon Pascal une obéissance aveugle. Elle comporte des aspects critiques dont il sera question plus bas.

Saint Augustin, De vera religione, XXV, Bibliothèque augustinienne, 8, Desclée de Brouwer, 85 sq., et la note p. 494 sq. « La foi à des événements temporels, passés ou futurs, est affaire de croyance, plutôt que d’intelligence ».

Sur la rhétorique de l’argument d’autorité, on peut consulter Perelman Ch., Traité de l’argumentation, p. 410-417 et p. 420-421.

Voir sur ce sujet Susini Laurent, L’écriture de Pascal. La lumière et le feu. La « vraie éloquence » à l’œuvre dans les Pensées, Paris, Champion, 2008, p. 120 sq.

Ces disciplines de mémoire sont bornées par l’ensemble des livres et des rapports qui en ont été écrits, de sorte que l’on peut en avoir une connaissance complète si l’on en a consulté toute la documentation. Tout au moins pour ce qui touche les principes, l’histoire, la géographie et la théologie ne peuvent connaître de progrès (nous verrons plus bas qu’il est en revanche toujours possible d’approfondir ces sciences du côté des conséquences).

 

L’histoire

 

Guion Béatrice, Du bon usage de l’histoire. Histoire, morale et politique à l’âge classique, Paris, Champion, 2008.

Roger Jacques, “Le monde vivant”, in Pour une histoire des sciences à part entière, Paris, Albin Michel, 1995, p. 201. Histoire du mot histoire : dans les années 1670, il correspond souvent à une simple description d’un phénomène naturel ; en physique aussi, une histoire naturelle qui se limite à la simple description des êtres naturels ou à leur classification, sans expliquer comment fonctionnent certains d’entre eux, notamment les êtres vivants, s’oppose à une philosophie naturelle ayant pour objet la recherche des causes des phénomènes.

L’histoire suscite souvent la méfiance. Voir Descartes, Discours de la méthode, I, AT VI, p. 6-7, éd. Alquié, I, p. 573-574, § 8. « Même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n’augmentent la valeur des choses pour les rendre plus dignes d’être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances, d’où vient que le reste ne paraît pas tel qu’il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu’ils en tirent sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui passent leurs forces. » Voir sur la conception cartésienne de l’histoire, le Discours de la méthode, éd. Gilson, 6e éd., Paris, Vrin, 1987, p. 123.

Belaval Yvon, Leibniz critique de Descartes, p. 88 sq. L’érudition historique est incertaine et stérile. Descartes entend le mot histoire dans le sens baconien : quae omnia facile per memoriam addisci possunt. Les meilleures histoires omettent les plus basses et moins illustres circonstances : p. 90-91. L’histoire est stérile, car elle rapporte ce qui est déjà inventé et qui est contenu dans les livres, par opposition à la vraie science.

Pascal a une conception de l’histoire moins tranchée. Non seulement il a donné dans la Conclusion de ses traités de physique un exemple de ce que peut être une véritable histoire des sciences, mais les preuves qu’il allègue en faveur de la religion chrétienne dans les Pensées sont d’ordre historique.

Les exemples choisis par Pascal dans le Préface au Traité du vide pour montrer que l’histoire dépend de l’autorité sont significatifs.

S’il s’agit de savoir qui fut le premier roi des Français... : on pense à Clovis, mais la légende prétend que c’est le roi mythique Pharamond, auquel La Calprenède a consacré un roman.

En quel lieu les géographes placent le premier méridien : le problème du choix du premier méridien est relativement récent à l’époque où écrit Pascal. Le Moyen Âge situait les régions selon les climats ou les zones, et ne connaissait pas les grands cercles de la Terre. Le problème de la détermination des longitudes a fait l’objet de recherches et de controverses au temps de Pascal. Contrairement à notre habitude, le premier méridien n’est pas alors le méridien de Greenwich, mais celui choisi par Ptolémée, qui passe par l’île de Fer, la plus occidentale des îles Canaries.

Ozanam Jacques, Dictionnaire des mathématiques, p. 201, § 20. « Pour connaître les pays les plus orientaux, il ne faut que savoir lequel de leurs méridiens est le plus oriental ; et pour déterminer cette différence, il est nécessaire d’avoir un Premier Méridien, duquel on commence à compter les autres. Ce premier méridien par les géographes dans l’île de Fer, la plus occidentale des Canaries, d’où l’on compte 360 méridiens, et davantage selon le besoin ». Le Cursus mathematicus de Hérigone, IV, Géographie, p. 171, donne aussi le premier méridien comme celui qui passe par l’île de Ferro.

Pascal devait en être assez bien informé, puisque 1634 est la date de l’affaire Morin, à laquelle participa son père, et qui concernait le calcul des longitudes (voir OC II, éd. J. Mesnard, p. 82 sq.). Les géographes français ont reçu de Louis XIII et de Richelieu l’ordre de déterminer ce méridien en 1634. Un acte officiel désigne cinq jurés qui comptait l’abbé de Chambon, Étienne Pascal, Mydorge, Boulenger et Hérigone pour juger les méthodes inventées par Morin pour la détermination des longitudes : voir OC II, éd. J. Mesnard, p. 83. Le 30 mars 1634 eut lieu l’audition de Morin ; on sait que l’affaire tourna en sa défaveur, et qu’il en résulta une vive polémique, dans laquelle Étienne Pascal tint un rôle de premier plan. La détermination du premier méridien parut assez importante pour le commerce et les relations internationales pour que, le 25 avril 1634, selon la Gazette de Renaudot, s’assemblent à l’Arsenal Étienne Pascal, Mydorge, Beaugrand, Hérigone, l’abbé du Châtelet, et quelques autres, pour examiner l’opinion « de Ptolémée, et même d’André Garcia de Cespedes, cosmographe majeur du roi d’Espagne, au chapitre 52 du Regimento de Navigation, que la ligne du vrai méridien devait passer par les Canaries, et particulièrement par l’île de Fer, comme étant la plus occidentale de ces îles. Et pour la ligne du côté du Sud, qu’il la fallait passer au tropique de Cancer ». Le méridien de Paris, qui passe par Dunkerque et Perpignan, n’a été nettement déterminé qu’en 1667 et n’a figuré sur une carte qu’en 1682. Il n’a été abandonné que lorsque le méridien de Greenwich a été choisi comme premier méridien en 1884. Mais la France n’a rattaché son heure au méridien de Greenwich qu’en mars 1911. L’exemple de Pascal n’est donc pas choisi au hasard : la situation du premier méridien est une affaire arbitraire et conventionnelle, qui dépend du choix effectué par des savants au IIe siècle : il s’agit bien d’une question d’autorité.

Voir dans Lucie Lagarde, “Historique du problème du méridien origine en France”, p. 289-304, un récit de la suite des débats sur le choix du premier méridien.

Shiokawa Tetsuya, “Justus ex fide vivit et fides ex auditu : foi et preuves dans l’apologétique pascalienne”, in Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, p. 143 sq.

 

La vérité dans les faits et les questions de fait

 

Ces distinctions permettent de comprendre certains aspects des polémiques qui ont touché Port-Royal.

Les faits que l’histoire a éloignés dépendent de l’autorité des témoins. En revanche, quand un fait est placé sous les yeux de tout le monde, ou qu’il est facile à vérifier, l’autorité n’a plus sa place.

Voir la XVIIIe Provinciale, où Pascal soutient que les faits qui sont vérifiables immédiatement ne dépendent pas de l’autorité, mais des facultés naturelles des hommes : § 29. « D’où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera des yeux, mon Père, qui en sont les légitimes juges, comme la raison l’est des choses naturelles et intelligibles, et la foi des choses surnaturelles et révélées. Car, puisque vous m’y obligez, mon Père, je vous dirai que, selon les sentiments de deux des plus grands Docteurs de l’Église, saint Augustin et saint Thomas, ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue. Et, comme Dieu a voulu se servir de l’entremise des sens pour donner entrée à la foi, fides ex auditu, tant s’en faut que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens. C’est pourquoi saint Thomas remarque expressément que Dieu a voulu que les accidents sensibles subsistassent dans l’Eucharistie, afin que les sens, qui ne jugent que de ces accidents, ne fussent pas trompés : Ut sensus a deceptione reddantur immunes. »

On trouve une idée analogue dans Galilée, L’essayeur, in Dialogues et lettres choisies, éd. Michel, Hermann, p. 100. « On a recours aux témoignages dans les choses douteuses, passées et non permanentes, et non pas dans celles qui existent de fait et présentement ; ainsi, le juge est obligé de recueillir des témoignages pour savoir s’il est vrai que Pierre a blessé Jean la nuit dernière, mais non pas pour savoir si Jean est blessé puisqu’il le voit et peut en faire le constat ».

C’est naturellement sous cet aspect que Pascal envisage le problème des propositions attribuées à Jansénius : comme il l’explique dans les Provinciales, si ces propositions sont vraiment dans l’Augustinus, il suffit de les montrer ou de lire le livre pour savoir ce qu’il en est.

L’état de la question change évidemment lorsqu’il s’agit de faits historiques éloignés dans le temps : la question de fait doit alors, mais alors seulement, être traitée par la voie de l’autorité.

 

L’autorité en matière religieuse

 

La religion ne peut être soumise à la raison. La théologie est à l’origine une méditation des mystères sacrés. Elle doit donc être soumise à l’autorité, du fait que les vérités qu’elle enferme sont infiniment au-dessus de l’esprit limité de l’homme.

Mais elle n’a pas non plus à intervenir dans les questions qui relèvent des sciences.

Ce principe est aussi celui de Galilée dans sa célèbre Lettre à Christine de Lorraine.

Russo François, “Lettre de Galilée à Christine de Lorraine Grande-Duchesse de Toscane (1615)”, Revue d’histoire des sciences, t. XVII, n° 4, oct.-déc. 1964, p. 335 sq. Voir le texte in Galilée entre le pouvoir et le savoir, p. 171 sq. Galilée écrit en 1615 une lettre sans doute primitivement destinée au P. Castelli, puis à la Grande Duchesse de Lorraine, en raison de sa bienveillance pour ses idées. Les thèses principales en sont que Copernic n’a pas traité de théologie ; son ouvrage ne concerne pas les questions religieuses ; il repose sur des observations et des démonstrations assurées. Les contradictions qu’on prétend voir entre l’Écriture et la doctrine de Copernic proviennent de ce qu’on interprète à tort des passages de l’Écriture au sens littéral, alors qu’il y a un sens caché. L’Écriture est rédigée pour être comprise par le vulgaire, non pour les savants, et ne peut présenter des raisonnements abstraits et subtils. Elle ne ment pas lorsque son vrai sens a été saisi, mais ce sens caché est différent du littéral. Il invoque les règles de saint Augustin, De Genesi ad litteram, I, 21 : montrer que les découvertes de la science ne sont pas contraires aux livres sacrés. « Il appartient au commentateur de s’efforcer de pénétrer le vrai sens des passages de l’Écriture, qui sera indubitablement en concordance avec les conclusions naturelles dont le sens manifeste et la démonstration nécessaires auront d’abord été établis comme sûrs et certains ». Problème des contradictions de l’Écriture avec le donné scientifique. Si l’Écriture dit que le soleil se déplace et que la Terre est immobile, c’est que les formules géocentriques sont mieux adaptées à la mentalité naïve que les héliocentriques : p. 356 sq. D’autre part il ne faut pas chercher dans l’Écriture un enseignement sur les choses naturelles : la Bible a pour objet le salut éternel et la règle des mœurs. Il ne faut pas y chercher un enseignement astronomique. Elle ne vise pas à enseigner les sciences naturelles : le Saint Esprit enseigne comment on va au ciel, non comment va le ciel. La théologie est reine des sciences par la sublimité de son objet, non parce qu’elle démontrerait de façon excellente tout ce qu’enseignent les autres sciences. Les théologiens ne sauraient donc déclarer fausses les affirmations fondées sur des observations sûres et des démonstrations ; elle ne peut décider des questions naturelles sans l’aide de la science. D’autre part, il ne faut pas faire intervenir à tout propos dans les discussions sur les problèmes naturels des textes de l’Écriture pour appuyer des affirmations portant sur les choses naturelles. Le progrès des sciences conduit souvent à les reconnaître fausses, et on cause du dommage à l’Écriture et à l’Église, surtout auprès des incroyants.

Inversement la science n’a pas l’autorité qui lui permettrait de prétendre régenter la religion.

Les origines des conceptions de Pascal sur ce point doivent être cherchées dans l’éducation que lui a donnée son père. Voir Périer Gilberte, Vie de M. Pascal, § 23, OC I, éd. J. Mesnard, p. 578 : « Il avait jusques alors été préservé, par une protection de Dieu particulière, de tous les vices de la jeunesse ; et, ce qui est encore plus étrange en un esprit de cette trempe et de ce caractère, il ne s’était jamais porté au libertinage pour ce qui regarde la religion, ayant toujours borné sa curiosité aux choses naturelles ; et il m’a dit plusieurs fois qu’il joignait cette obligation à toutes les autres qu’il avait à mon père, qui, ayant lui-même un très grand respect pour la religion, le lui avait inspiré dès l’enfance, lui donnant pour maxime que tout ce qui est l’objet de la foi ne saurait l’être de la raison, et beaucoup moins y être soumis. »

Pavlovits Tamás, Le rationalisme de Pascal, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 172 sq. La maxime de séparation de la vérité naturelle et de la vérité surnaturelle.

Soumission 4 (Laf. 170, Sel. 201). Soumission. Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait ainsi n’entend pas la force de la raison. Il y en a qui faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif manque de se connaître en démonstration, ou en doutant de tout manque de savoir où il faut se soumettre, ou en se soumettant en tout manque de savoir où il faut juger.

Soumission 7 (Laf. 173, Sel. 204). Si on soumet tout à la raison notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison notre religion sera absurde et ridicule.

Saint Augustin, De vera religione, XXIV sq., Bibliothèque augustinienne, 8, Desclée de Brouwer, 1951, p. 85 sq., et la note p. 494 sq. Définition de l’auctoritas : ensemble des garanties objectives qui inclinent les hommes à accorder leur confiance à un objet de connaissance ; c’est ce qui s’ajoute à l’essence d’une chose pour la faire accepter, soit que cet élément de garantie soit extrinsèque, soit qu’il procède d’elle et en constitue comme le rayonnement. « l’autorité réclame la foi et prépare l’homme à réfléchir » : p. 85. Augustin parle de l’auctoritas Christi, soit au sens subjectif (l’autorité que possède le Christ, ses titres à retenir l’attention), soit au sens objectif (le Christ est lui-même une autorité). La notion se situe en contraste avec celle de la ratio, caractérisée par l’idée de réflexion, qui enferme toujours l’idée d’une activité de l’esprit s’exerçant sur un donné pour le comprendre et s’en rendre maître. Mais « en fait, l’autorité ne va jamais sans raison, quand on examine à qui l’on doit croire et d’autre part, la vérité connue avec évidence est la suprême autorité » : p. 85-87.

Sur la diversité des formes de la théologie, voir le dossier relatif à Misère 14 (Laf. 65, Sel. 99). La théologie dogmatique est l’exposé scientifique des vérités surnaturelles et des faits concernant le salut contenus dans la Révélation divine, exposé présenté dans un ensemble organique et une unité systématique. Elle suppose l’unité objective et la connexion logique de la Révélation. La place de la raison, voire de la logique, y devient importante, notamment dans la scolastique médiévale, chez saint Thomas d’Aquin par exemple. Sur cette théologie, voir Bartmann Bernard, Précis de théologie dogmatique, I, p. 20 sq., dont l’exposé est très clair. La théologie positive se borne à faire l’inventaire et l’exégèse de la Parole de Dieu dans ses documents authentiques. La théologie morale traite des questions morales ; c’est d’elle qu’est née la casuistique, qui a donné lieu à la querelle des Provinciales.

Miel Jan, Pascal and theology, Baltimore and London, The John Hopkins Press, 1969.

Malgré la simplicité apparente de ces principes, le cas de la théologie est plus complexe que celui des autres sciences, car son domaine n’est pas limité comme l’est par exemple la géographie ou l’histoire. Pascal connaît la remarque de Montaigne, Essais, I, XXX, éd. Garnier, I, p. 226 ; éd. Pléiade, p. 196. « Les sciences qui règlent les mœurs des hommes, comme la théologie et la philosophie, elles se mêlent de tout. Il n’est action si privée et secrète, qui se dérobe de leur connaissance et juridiction ». Il lui fait écho dans le fragment Diversité, Misère 14 (Laf. 65, Sel. 99) : La théologie est une science, mais en même temps combien estce de sciences ? Il est donc extrêmement difficile de ne rien négliger lorsqu’on en traite, ce qui explique le grand nombre d’hérésies nées dans l’histoire de l’Église.

Entretien avec M. de Sacy : la théologie est le centre de toutes les vérités, de sorte qu’on y revient constamment. « Je vous demande pardon, Monsieur, dit M. Pascal à M. de Saci, de m’emporter ainsi devant vous dans la théologie, au lieu de demeurer dans la philosophie qui était seule mon sujet ; mais il m’y a conduit insensiblement ; et il est difficile de n’y pas entrer, quelque vérité qu’on traite, parce qu’elle est le centre de toutes les vérités ; ce qui paraît ici parfaitement, puisqu’elle enferme si visiblement toutes celles qui se trouvent dans ces opinions. Aussi je ne vois pas comment aucun d’eux pourrait refuser de la suivre. Car s’ils sont pleins de la pensée de la grandeur de l’homme qu’ont-ils imaginé qui ne cède aux promesses de l’Évangile, qui ne sont autre chose que le digne prix de la mort d’un Dieu ? Et s’ils se plaisaient à voir l’infirmité de la nature leurs idées n’égalent plus celles de la véritable faiblesse du péché, dont la même mort a été le remède. Ainsi tous y trouvent plus qu’ils n’ont désiré et ce qui est admirable, ils s’y trouvent unis, eux qui ne pouvaient s’allier dans un degré infiniment inférieur. »

Carraud Vincent, Pascal et la philosophie, p. 119 sq. Le passage à la théologie.

Michon Hélène, L’ordre du cœur. Philosophie, théologie et mystique dans les Pensées de Pascal, p. 123 sq. Pascal et la théologie.

Quoique soumise à l’autorité de l’Écriture, la théologie n’exclut pas l’esprit critique. C’est ce qui lui permet de ne pas être nécessairement tyrannique. Et cela de deux points de vue : en premier lieu pour la vérification de la crédibilité de l’autorité ; en second lieu pour la démonstration des conséquences des principes révélés par l’autorité.

 

La vérification de la crédibilité de l’autorité en matière religieuse

 

Pascal insiste beaucoup sur le fait que la soumission de la raison est approuvée par la raison elle-même :

Soumission 1 (Laf. 167, Sel. 199). Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme.

Soumission 8 (Laf. 174, Sel. 205). Saint Augustin. La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se doit soumettre.

Soumission 16 (Laf. 182, Sel. 213). Il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison.

Soumission 17 (Laf. 183, Sel. 214). Deux excès. Exclure la raison, n’admettre que la raison.

Soumission 20 (Laf. 185, Sel. 217). La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient, elle est au dessus et non pas contre.

Wendrock, Provinciales, tr. Joncoux, t. 2, éd. 1700, p. 299. Le principal usage qu’un chrétien fait de sa raison est de se convaincre que rien n’est plus raisonnable que de soumettre sa raison à la loi de Dieu. Cas contraire de celui qui prend la raison pour seul guide de sa conduite.

Julien Eymard d’Angers, Pascal et ses précurseurs, p. 74. Ce qui caractérise les augustiniens, c’est le principe Credo ut intellegam. Les principes de la foi sont premiers, et ils permettent de comprendre sinon les mystères, du moins la liaison des principes révélés à leurs conséquences. On notera que c’est précisément ce que Pascal déclare dans Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164) : Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance qui est celui de la transmission du péché soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui étant si éloignés de cette source semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible. Il nous semble même très injuste. Car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes.

Saint Augustin, De vera religione, XXIV, 45, p. 85. « L’autorité réclame la foi et prépare l’homme à réfléchir. La raison conduit à la compréhension et à la connaissance ». L’autorité ne va pas sans la raison. Voir XXV, p. 47, sur le problème des autorités auxquelles il faut croire avant qu’on soit capable de réfléchir sur le divin et l’invisible. Voir p. 494, note 10, Auctoritas et ratio.

Cet usage de l’autorité s’oppose à la superstition ; voir Soumission 22 (Laf. 187, Sel. 219). Ce n’est pas une chose rare qu’il faille reprendre le monde de trop de docilité. C’est un vice naturel comme l’incrédulité et aussi pernicieux. Superstition. Pascal définit la superstition non pas comme la crédulité à l’égard de pratiques pieuses concrètes, mais de façon très générale comme excès de docilité et de soumission à une autorité.

La raison doit donc être employée à vérifier les titres qui permettent à l’autorité d’être reçue. Dans les Pensées, Pascal va chercher ces titres dans l’histoire du peuple juif et dans le miracle subsistant qu’est la prophétie.

L’autorité d’un témoignage a fait l’objet de règles d’ordre juridique, que l’on trouve formulées dans les traités de Jean Domat.

La probité du témoin doit être notoire : voir Domat Jean, Des lois civiles, Livre III, Titre VI, Section III, § V, éd. 1697, Paris, Aubouin, Émery et Clouzier, p. 372 : « Tout ce qui prouve le défaut de probité dans un témoin suffit pour rejeter son témoignage. Ainsi on ne recevra pas le témoignage d’une personne condamnée en justice comme calomniateur ou comme faussaire, ou pour avoir porté un faux témoignage, ou pour avoir composé un libelle diffamatoire, ou pour d’autres crimes ».

Il doit avoir été le témoin direct des faits qu’il garantit.

Il doit être demeuré constant dans ses déclarations : on ne reçoit pas les « témoins qui chancellent » ; voir Domat Jean, Des lois civiles, Livre III, Titre VI, Section III, § XI, éd. 1697, p. 374-375 : « Ce n’est pas assez pour affermir un témoignage que la probité du témoin ne soit pas révoquée en doute, il faut de plus que sa déclaration soit ferme et précise. Car s’il varie dans son récit, déposant des circonstances et des faits ou différents, ou même contraires, ou s’il fait une déposition chancelante, et qu’il soit lui-même en doute du fait qu’il déclare, cette incertitude et ces variations rendant son témoignage incertain, le font rejeter ».

Il ne doit pas être intéressé dans l’affaire dont il témoigne : voir Domat Jean, Des lois civiles, Livre III, Titre VI, Section III, § V, éd. 1697, p. 372 : « on ne peut recevoir un témoignage s’il était prouvé que le témoin eût reçu de l’argent pour porter témoignage ». Voir aussi § VI : « Si le témoin a quelque intérêt dans le fait où l’on veut se servir de son témoignage, il sera rejeté. Car on ne doit pas s’assurer qu’il fasse une déclaration contraire à son intérêt ».

Il ne doit pas être ami de la personne en faveur de laquelle il témoigne : voir Domat Jean, Des lois civiles, Livre III, Titre VI, Section III, § VII, éd. 1697, p. 373 : « la même raison qui fait rejeter le témoignage des personnes intéressées aux faits qu’il faut prouver, fait rejeter aussi le témoignage du père en la cause du fils, et celui du fils en la cause du père », que le témoignage soit favorable ou défavorable. Le § VIII, p. 373, exclut aussi le témoignage « de ceux qui sont liés de proximité ou d’alliance aux personnes intéressées ».

Le témoignage des ennemis est aussi suspect (§ X, p. 374), « car on doit se défier que leur passion ne les porte à une déclaration qui blesse l’intérêt de leur ennemi ».

Les témoins sont d’autant plus crédibles qu’ils sont nombreux : voir Domat Jean, Des lois civiles, Livre III, Titre VI, Section III, § XIII, éd. 1697, p. 375 ; un seul témoin ne fait pas preuve.

Ces conditions déterminent un autre champ dans lequel l’autorité peut laisser place au raisonnement : car il s’agit là de juger la crédibilité des auteurs ou des témoins, avant de se rendre à la vérité de ce qu’ils annoncent.

Toute une partie des Pensées est ainsi consacrée à montrer que comme ces qualités sont celles qui appartiennent au peuple juif, la crédibilité des Écritures doit être reconnues, et l’autorité des prophéties reçue. Voir sur ce point Prophéties VIII (Laf. 502, Sel. 738).

Susini Laurent, L’écriture de Pascal. La lumière et le feu. La « vraie éloquence » à l’œuvre dans les Pensées, Paris, Champion, 2008, p. 119 sq. L’argument d’autorité en matière d’apologétique. Fondements de l’autorité : p. 125 sq. La hiérarchie des autorités : p. 135 sq.

 

La démonstration des conséquences des principes révélés par l’autorité

 

Une fois l’autorité admise, la raison peut à nouveau prendre part à la construction de la théologie.

Lorsqu’il écrit que la théologie est une science, Pascal n’entend pas seulement que la théologie est une discipline scolaire ou un savoir, au sens vague où on l’entend aujourd’hui. Science est à prendre au sens plein du terme. Il faut entendre que la théologie possède des principes, qui appartiennent à la Révélation, mais sur lesquels la raison peut s’appuyer pour tirer more geometrico des conséquences. Les principes eux-mêmes peuvent dépasser la raison humaine, ce qui n’a rien de surprenant pour des dogmes qui font l’objet d’une Révélation d’origine divine. La Préface au traité du vide précise clairement : « la théologie [...] est inséparable de la vérité, et que nous ne la connaissons que par elle : de sorte que pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la raison, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés, comme, pour montrer l’incertitude des choses les plus vraisemblables, il faut seulement faire voir qu’elles n’y sont pas comprises ; parce que ses principes sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l’esprit de l’homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences s’il n’y est porté par une force toute-puissante et surnaturelle ». Dans les Écrits sur la grâce, Pascal admet aussi comme principes des propositions formulées par saint Augustin.

Cependant ces principes une fois posés et admis, l’esprit géométrique peut prendre le relais pour tirer les conséquences qui s’imposent : il lui suffit d’appliquer les règles ordinaires du raisonnement pour établir les vérités qui en découlent, en veillant évidemment à ne pas contredire les principes.

L’autorité, dans ce cas, consiste dans ce que Pascal appelle la soumission et l’usage de la raison : soumission pour ce qui touche les principes, usage pour ce qui touche les conséquences.

Il faut évidemment que cette soumission soit exacte : il faut s’appuyer sur les principes révélés, mais aussi prendre en compte tous les principes révélés. Car selon le fragment Géométrie-finesse II (Laf. 512, Sel. 670), l’omission d’un principe mène à l’erreur. C’est précisément ce que montre, dans les Écrits sur la grâce, le Traité de la prédestination, qui commence par montrer que la doctrine de saint Augustin comporte des principes complexes sur les deux états de la nature de l’homme, avant et après le péché, et que les erreurs contraires des calvinistes et des pélagiens (dont les molinistes sont les « restes ») proviennent justement de ce qu’ils négligent un principe : les protestants affirment bien la gravité du péché originel, mais ils omettent le principe de la liberté de l’homme ; les molinistes de leur côté affirment la liberté de l’homme, mais font l’impasse sur la blessure causée par le péché originel à la nature de l’homme. C’est pourquoi l’auteur des Écrits sur la grâce a pour tâche essentielle de revenir sur les principes de la théologie augustinienne, pour montrer qu’il est indispensable de les prendre en compte dans leur totalité.

Il faut naturellement maintenir la distinction entre théologie et foi. La théologie est une science d’autorité, mais l’autorité ne suffit pas à donner la foi, qui est d’origine surnaturelle. Voir sur ce point Sellier Philippe, Port-Royal et la littérature, I, Pascal, 2e éd., 2010, p. 117 sq. Objection préalable : la théologie de la foi maintient que l’adhésion de foi doit satisfaire et même combler l’intelligence, et en même temps, l’expérience du fait que la foi est un don gratuit de Dieu. À quoi sert une apologie, puisque Dieu seul convertit ?

Voir aussi l’étude de Shiokawa Tetsuya, Entre foi et raison : l’autorité. Études pascaliennes, p. 133 sq., sur la formule Justus ex fide vivit.

 

Problème de l’autorité dans les sciences de raisonnement

 

Un point plus subtil concerne l’usage de l’autorité dans les sciences de raisonnement.

La Préface au Traité du vide ne donne que les fondements de la doctrine de l’autorité. Il faut en effet tenir compte du fait que si, pour l’essentiel, les mathématiques, la physique, la théorie de la musique, l’architecture n’ont pas besoin de s’appuyer sur l’autorité, il n’en demeure pas moins que certaines circonstances particulières peuvent rendre nécessaire l’invocation d’une certaine autorité.

En physique, au P. Noël qui lui objecte que de nombreux auteurs ont soutenu l’existence de la matière subtile, il répond que « sur les sujets de cette matière, nous ne faisons aucun fondement sur les autorités : quand nous citons les auteurs, nous citons leurs démonstrations, et non pas leurs noms ; nous n’y avons nul égard que dans les matières historiques » (OC II, éd. J. Mesnard, p. 523). C’est pourquoi Pascal a voulu présenter aux yeux des notables de Rouen ses expériences sur le vide. Mais il arrive souvent que les expériences ne soient pas aisément reproductibles, soit que leurs dimensions soient démesurées (comme dans l’expérience du puy de Dôme), soit que les personnes intéressées ne puissent se déplacer pour y assister (comme ce fut le cas pour les parisiens lorsque Pascal présenta ses expériences à Rouen). Il est alors nécessaire de recourir à des techniques littéraires qui soient en mesure de se substituer aux sens, par une sorte d’art évocatoire qui donne à voir l’essentiel des effets, dont Pascal a donné un bel exemple dans ses Expériences nouvelles touchant le vide (OC II, éd. J. Mesnard, p. 498-508). Sur les problèmes que pose la transcription littéraire des expériences en physique, on peut consulter avec prudence le livre de Licoppe Christian, La formation de la pratique scientifique. Le discours de l’expérience en France et en Angleterre (1630-1820), p. 19 sq.

D’autre part, la théologie et la religion ne sont pas les seules dans lesquelles la raison doit faire face à des principes qui l’obligent à admettre des propositions qui la déroutent. Pascal a fondé ses travaux sur les coniques sur le principe que les lignes parallèles d’un même plan, ordinairement définies par le fait qu’elles ne se coupent jamais, ont en fait un point d’intersection situé à l’infini. Voir Generatio conisectionum, Définition 3, OC II, éd. J. Mesnard, p. 1111 : « Deux droites ou davantage, quelle que soit leur position, sont toujours dites concourantes, soit à distance finie, si elles se coupent en un même point, soit à distance infinie, si elles sont parallèles ». Encore cette proposition doit-elle être admise comme un axiome, pour lesquels une certaine liberté est permise. Mais le physicien qui s’appuie sur un tel principe de géométrie, et l’ingénieur qui tire de certaines propositions mathématiques des applications technologiques s’appuient eux-mêmes sur l’autorité des géomètres.

 

Mauvais usage de l’autorité

 

Il existe aussi un mauvais usage de l’autorité, que les auteurs de la Logique de Port-Royal dénoncent sous le nom de sophisme de l’autorité. Voir Arnauld Antoine et Nicole Pierre, La Logique ou l’art de penser (1664), III, XIX, Des faux raisonnements qui naissent des objets mêmes, § VI.

 

Ces idées sur l’autorité donnent à Pascal une place caractéristique dans l’histoire de la rivalité entre les anciens et les modernes.

 

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