Pensées diverses I – Fragment n° 1 / 37 – Papier original : RO 110-1 r° / v°

Copies manuscrites du XVIIe s. : C1 : n° 85 p. 325 à 327  / C2 : p. 275 à 277

Éditions de Port-Royal :

       Chap. XXXI - Pensées diverses : 1669 et janvier 1670 p. 338  / 1678 n° 34 p. 333

       Chap. XXXI - Pensées diverses : 1669 p. 293 (puis supprimé)

       Un § a été ajouté dans l’édition de 1678 : Chap. XXIX - Pensées morales : 1678 n° 21 p. 276

Éditions savantes : Faugère I, 250, XII ; I, 318, V ; I, 286, LXI ; II, 99, XXI ; II, 75, III ; II, 129, VI ; II, 98, XX ; II, 37 note ; I, 314, IX / Havet VII.21, XXIV.75, Prov. n° 109 p. 294, VI.14, IV.2 (note) / Brunschvicg 48, 880, 869, 378, 70, 375, 387, 140, 145, 853 / Tourneur p. 65-2 / Le Guern 468 / Lafuma 515 à 524 (série XXIII) / Sellier 452 et 453

______________________________________________________________________________________

 

 

 

Sommaire

 

Bibliographie

Analyse des textes de RO 110-1 : Quand dans un discours se trouvent des mots répétés...

Analyse des textes barrés verticalement (RO 110-1 v°) : La nature nous a si bien mis au milieu...

 

 

Éclaircissements

 

 

Les textes suivants se trouvent au verso du recto précédent. Tous les textes de ce verso ont été rayés par Pascal ; le papier a été rogné en fonction des textes du recto, sans tenir compte des textes au verso, qui ont été mutilés. Voir l’étude du manuscrit. Ces textes figurant au verso du papier sont rayés pour marquer leur absence de lien avec le recto, et non pour signifier un changement d’avis. Voir Mesnard Jean, Les Pensées de Pascal, 2e éd., 1993, p. 53-54.

Les Copies C1 et C2 ont transcrit le texte avant cette opération, en négligeant les parties barrées horizontalement.

 

Nature ne p...

 

Phrase incomplète sur le manuscrit. Le texte a été mutilé avant la transcription des Copies. Rien ne permet de deviner la suite.

 

La nature nous a si bien mis au milieu que si nous changeons un côté de la balance nous changeons aussi l’autre : Je faisons, zoa trekei.

Cela me fait croire qu’il y a des ressorts dans notre tête qui sont tellement disposés que qui touche l’un touche aussi le contraire.

 

Si nous changeons un côté de la balance nous changeons aussi l’autre : métaphore mécanique à laquelle Michel Serres a consacré une étude, dans Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, II, p. 677 sq. Voir aussi, sur le même sujet Marin Louis, La critique du discours. Sur la Logique de Port-Royal et les Pensées de Pascal, p. 408 sq.

Je faisons, zoa trekei : cette mention est soulignée sur le manuscrit ; elle semble à part du reste.

Pascal écrit la seconde proposition en caractères latins. L’expression grecque équivalente est ζῷα τρέχει, c’est-à-dire les animaux courent. Il s’agit d’un exemple grammatical connu, qui illustre la règle de grammaire grecque selon laquelle, quand le sujet est un neutre pluriel, le verbe se met au singulier.

Pascal n’a a sans doute pas eu à chercher loin de tels exemples : le problème de ces accords irréguliers a intéressé les grammairiens du siècle précédent. Ramus, dans sa Grammaire, II, ch. VII, p. 161 sq. (voir http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k50850r/f182.image), remarque que l’emploi du pluriel pour le singulier est fréquent chez les Grecs et Latins (Grammaire, II, ch. VII, p. 161 sq.) ; ce n’est pas seulement le cas des formules de politesse :

« [p. 164] Cette licence du nombre plurier pour le singulier est encore autrement pratiquée par nos rois et magistrats en parlant d’eux-mêmes pour montrer l’excellence de leurs états. Charles par la grâce de Dieu roi de France, salut, savoir faisons. [...] : À l’exemple de quoi le vulgaire, voire les princes et grands seigneurs ont ordinairement en la bouche, Je dirons, Je ferons. Ce qui est condamné par aucuns grammairiens disant que le Français ne souffre jamais qu’un nom ou pronom supposé au verbe soit de nombre différent : mais je pense bien que l’usage s’en dispensera, et qu’il renversera le jugement de ces censeurs : voire ses docteurs mêmes (si l’on recherche leur langage) porteront témoignage à l’encontre de leur doctrine en parlant en cette façon. Il est deux genres simples ; Il est plusieurs espèces d’animaux. Mais que voulez-vous de plus ? Demandez au Palais de Paris quelle heure il est quand la cour se lève : il n’y a aucun avocat si grand orateur qu’il soit, qui ne vous réponde, il est dix heures. Il y a une anomalie de personne, quand la première personne avec la seconde, et troisième est mise pour la première ; et la seconde avec la tierce pour la seconde, comme : Si ni moi ni toi ne l’avons fait ; moi et mon frère avons commandement de venir à Rome. Toi et Marie, chantez ensemble. Mais cette anomalie est bien autre en ces manières de parler [...] : Ce n’est point nous, vous, eux ».

Ramus poursuit :

« Or ça que les Grecs se glorifient de leurs atticismes παιδία παίζει, ζῷα τρέχει, les enfants se joue, les animaux court, pour jouent, courent. Que les Latins se vantent de leur latinisme, Stoicos irridendi sui facultatem dedisse, Les stoïques avoir donné occasion de se moquer de soi, pour d’eux. Nous avons nos Francismes, qui leur metteront la paille en l’œil ».

Ressort : le mot de ressort désigne un moyen d’action secret, soit en un sens neutre (on parle des ressorts qui produisent un événement ou un effet), soit pour désigner une intrigue ou une machination (dans Athalie, Abner dénonce les ressorts que Mathan met en œuvre pour perdre Joad). Furetière donne plusieurs sens pour ce mot. Ressort est aussi une pièce d’acier trempé, qu’on met dans plusieurs machines pour les faire mouvoir violemment, lorsqu’on les bande, pour faire agir leur vertu élastique. Dans les montres, c’est une pièce d’acier enfermée dans un barillet, laquelle en s’étendant fait mouvoir les roues. Le ressort d’une serrure, d’un pistolet d’un fusil, est une pièce d’acier qu’on bande avec violence, et qui repousse le pêne, ou qui fait abattre le chien, quand elle se remet en liberté. Ressort se dit aussi de tout ce qu’on croit être cause du mouvement dans les machines, et surtout dans les automates ; la colombe volante d’Archytas était mue par de secrets ressorts. Ressort se dit encore des causes inconnues par lesquelles la nature agit : la nature a des ressorts inconcevables, pour produire tous les effets surprenants que nous voyons. Ressort se dit figurément en choses spirituelles et morales ; personne ne doit pénétrer dans les ressorts de la Providence ; un politique fait agir bien des ressorts, fait mille intrigues pour gagner ou pour conserver l’alliance des princes voisins (Furetière).

Le sens dans lequel Pascal use de ce terme lorsqu’il parle de ressort dans la tête de l’homme est évidemment métaphorique. Mais il fait écho à l’idée qu’il y a dans l’homme une partie qui est machine. Voir sur ce point les fragments Ordre 3 (Laf. 5, Sel. 39), sur « la machine », et Preuves par discours I (Laf. 418, Sel. 680).

 

-------

J’ai passé longtemps de ma vie en croyant qu’il y avait une justice, et en cela je ne me trompais pas, car il y en a, selon que Dieu nous l’a voulu révéler.

 

Ce passage a-t-il un caractère autobiographique, et rend-il compte d’une expérience réelle de Pascal ? Ce n’est pas vraisemblable. La phrase J’ai vu tous les pays et hommes changeants (voir ci-dessous) exclut que Pascal parle ici en son nom propre, car contrairement à Montaigne, il n’a guère voyagé. En revanche, il s’agit plutôt du discours que Pascal prêterait à une personne qui aurait approfondi la question de la justice, et perdu ses illusions sur la justice des lois humaines.

Il en a selon que Dieu nous l’a voulu révéler : formule importante, car elle explique l’une des difficultés du fragment Misère 9 (Laf. 60, Sel. 94) : Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu. Pascal ne dit pas qu’il n’existe pas de loi essentiellement juste , mais que l’homme, à cause du dérèglement de son esprit, n’est plus capable de discerner la véritable justice, qui est pourtant reconnaissable au fait que Dieu l’a révélée.

Morale chrétienne 25 (Laf. 376, Sel. 408). Deux lois suffisent pour régler toute la république chrétienne, mieux que toutes les lois politiques.

Mesnard Jean, “Pascal et la justice à Port-Royal”, Commentaire, 121, printemps 2008, p. 163-173.

Morot-Sir Edouard, “La justice de Dieu selon Pascal”, in Justice et force. Politiques au temps de Pascal, Paris, Klincksieck, 1996, p. 281-295.

Ferreyrolles Gérard (dir.), Justice et force. Politiques au temps de Pascal, Actes du colloque de Clermont-Ferrand, 20-23 septembre 1990, Klincksieck, Paris, 1996, 384 p., p. 161-186.

Pécharman Martine, “La justice selon Pascal”, in G. Samama, La justice, Ellipses, 2001, p. 113-128.

Lazzeri Christian, Force et justice dans la politique de Pascal, Paris, P. U. F., 1993, p. 84 sq. Examen critique de ce passage du texte, en raison de sa portée limitée.

Voir aussi Ferreyrolles Gérard, Pascal et la raison du politique, ch. IV, Paris, P. U. F., 1984, p. 147 sq., et particulièrement p. 186 sq., sur la justice des lois, y compris les positives.

Alexandrescu Vlad, Le paradoxe chez Blaise Pascal, p. 220 sq.

 

Mais je ne le prenais pas ainsi, et c’est en quoi je me trompais, car je croyais que notre justice était essentiellement juste et que j’avais de quoi la connaître et en juger. Mais je me suis trouvé tant de fois en faute de jugement droit, qu’enfin je suis entré en défiance de moi et puis des autres. J’ai vu tous les pays et hommes changeants. Et ainsi, après bien des changements de jugement touchant la véritable justice, j’ai connu que notre nature n’était qu’un continuel changement, et je n’ai plus changé depuis. Et si je changeais, je confirmerais mon opinion.

 

Philippe Sellier renvoie à saint Augustin, La cité de Dieu, XIX, 21, pour la distinction entre la vraie justice (justitia), qui suppose la foi, et les divers droits des États païens, qui sont inconstants et changeants.

Noter l’effet comique de l’idée qu’à partir du moment où l’on admet que la nature de l’homme est en perpétuel changement, on ne change plus.

Le paradoxe joue sur une dualité de niveau dans le discours : c’est le jugement sur le changement perpétuel des lois et des hommes qui ne change pas. Sur ce genre de paradoxe, qui aboutit à une situation où, quelque opinion que l’on adopte, on confirme le changement universel, voir Descotes Dominique, “Piège et paradoxe chez Pascal”, in Méthodes chez Pascal, Paris, P. U. F., 1979, p. 509-520.

Voir la lettre d’Arnauld à Périer du 20 novembre 1669, in éd. Luxembourg, Documents, p. 159-160. Le texte visé est J’ai passé longtemps de ma vie en croyant qu’il y avait une justice [...] Le pyrrhonien Arcésilas qui redevient dogmatique qui ne figure pas dans l’édition de 1670 (voir cette étude).

« Ce 20 novembre [1669]. [...] L’endroit de la page 293 me paraît maintenant souffrir de grandes difficultés, et ce que vous dites pour le justifier, que, selon saint Augustin, il n’y a point en nous de justice qui soit essentiellement juste, et qu’il en est de même de toutes les autres vertus, ne me satisfait point. Car vous reconnaîtrez, si vous y prenez bien garde, que M. P. n’y parle pas de la justice, vertu qui fait dire qu’un homme est juste, mais de la justice quae jus est, qui fait dire qu’une chose est juste, comme : il est juste d’honorer son père et sa mère, de ne tuer point, de ne commettre point d’adultère, de ne point calomnier, etc. Or, en prenant le mot de justice en ce sens, il est faux et très dangereux de dire qu’il n’y ait rien parmi les hommes d’essentiellement juste ; et ce qu’en dit M. Pascal peut être venu d’une impression qui lui est restée d’une maxime de Montagne, que les lois ne sont point justes en elles-mêmes, mais seulement parce qu’elles sont lois. Ce qui est vrai, au regard de la plupart des lois humaines qui règlent des choses indifférentes d’elles-mêmes, avant qu’on les eût réglées, comme que les aînés aient une telle part dans les biens de leurs père et mère ; mais très faux, si on le prend généralement, étant par exemple, très juste de soi-même, et non seulement parce que les lois l’ont ordonné, que les enfants n’outragent pas leurs pères. C’est ce que saint Augustin dit expressément de certains désordres infâmes, qu’ils seraient mauvais et défendus, quand toutes les nations seraient convenues de les regarder comme des choses permises. Ainsi, pour vous en parler franchement, je crois que cet endroit est insoutenable, et on vous supplie de voir parmi les papiers de M. Pascal, si on n’y trouvera point quelque chose qu’on puisse mettre à la place. »

Cette lettre témoigne des hésitations que le groupe qui a travaillé en vue de l’édition des Pensées a pu ressentir devant certaines audaces intellectuelles de Pascal, particulièrement celles qui sentaient trop le scepticisme, et qui pouvaient, si on les suivait trop loin, conduire à un relativisme juridique destructeur. Voir Pensées, éd. Havet, I, Delagrave, 1866, p. 8. Sur la suppression de ce fragment dans l’édition de Port-Royal. Renvoi à la lettre d’Arnauld à Périer critiquant ce texte, du 20 novembre 1669, 1er R. M. ms. Guerrier, BN f. fr. 12988, p. 80. Voir le texte in Pensées, éd. Lafuma, Luxembourg, Documents, p. 159-160.

Cousin Victor, Rapport à l’Académie, in Œuvres de M. Victor Cousin, Quatrième série, Littérature, tome I, Paris, Pagnerre, 1849, p. 246.

Pérouse Marie, L’invention des Pensées de Pascal. Les éditions de Port-Royal (1670-1678), Paris, Champion, 2009, p. 53 sq. La lettre d’Arnauld à Périer du 20 novembre 1669 montre qu’Arnauld ne demande pas la suppression de ce passage, mais que l’on cherche des passages conformes à sa propre vision des choses.

 

Le pyrrhonien Arcésilas qui redevient dogmatique.

 

Voir la note de Brunschvicg, GEF XIII, p. 286.

Giocanti Sylvia, Penser l’irrésolution..., p. 127. Pascal substitue Arcésilas à Antiochus d’Ascalon (de Montaigne, Essais, III, 9, De la vanité, éd. Balsamo et alii, Pléiade, p. 1009). Montaigne mentionne en revanche Arcésilas, dans Essais, I, XXXVIII, De la solitude, p. 247-248 ; II, II, De l’ivrognerie, p. 364-365 ; II, XI, De la cruauté, p. 442 ; II, XII, Apologie, p. 516, p. 535, p. 613, p. 618 ; II, XVI, De la gloire, p. 660 ; III, V, Sur des vers de Virgile, p. 938 ; III, IX, De la vanité, p. 1042-1043. De ces références à Arcésilas, une seule, très elliptique, touche sa différence avec le pyrrhonisme, dans l’Apologie…, p. 613. Il est probable que Pascal a rectifié l’erreur de lui-même.

Rivaud Albert, Histoire de la philosophie, I, Des origines à la scolastique, P. U. F., Paris, 1948, p. 412 sq. Arcésilas débute à Pitane par des études mathématiques ; il succède comme scolarque à Cratès d’Athènes. Il a d’abord fréquenté le Lycée, puis s’est attaché à l’académicien Crantor, par lequel il a connu Polémon et Cratès. Il se tient pour disciple fidèle de Platon, mais pense que celui-ci n’a pas voulu former la doctrine figée par les scolarques successifs ; le fruit de la discussion platonicienne est selon lui la suspension de jugement, le doute, et la liberté d’esprit : p. 412-413. Il s’en prend vivement aux Stoïciens, mais Épicure trouve grâce à ses yeux : p. 413. Critique de la doctrine stoïcienne de la représentation compréhensive et de l’assentiment : p. 413. Suspension du jugement : p. 414. Arcésilas semble restaurer une sorte d’équivalent probabiliste du dogmatisme : p. 415.

Long et Sedley, Les philosophes hellénistiques, III, Les Académiciens, La renaissance du pyrrhonisme, p. 9 sq. Référence sur Arcésilas : voir Cicéron, Académiques II, 16, contre Zénon le Stoïcien. Plutarque, Contre Colotès, mentionne la réputation d’Arcésilas, « qui en ce temps-là était le plus prisé des philosophes », p. 12. Les sophistes de son temps l’accusent d’avoir dérobé sa doctrine de la suspension du jugement et de l’insaisissabilité à Socrate, Platon, Parménide et Héraclite : p. 13. Voir Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 232-234 : Arcésilas « fut le chef et le fondateur de la Moyenne Académie » ; il avait beaucoup de points communs avec les Pyrrhoniens : p. 13. « On ne le trouve ni en train d’affirmer quelque chose sur l’existence ou la non-existence de quelque chose que ce soit, ni en train de donner sa préférence à quelque chose sur autre chose du point de vue de la conviction ou de l’absence de conviction, mais il suspend son jugement sur tout... À cette différence près cependant : nous disons ces choses selon ce qui nous apparaît et sans rien soutenir fermement, alors que lui les disait en référence à la nature des choses, de sorte qu’il soutenait que la suspension du jugement elle-même est une bonne chose et l’assentiment une mauvaise. Et s’il faut ajouter foi à ce qu’on dit de lui, on prétend qu’à première vue il paraissait être pyrrhonien, mais qu’en vérité il était dogmatique » : p. 13-14.

Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, IV, 28-45, éd. Goulet-Cazé, p. 514 sq. Arcésilas fils de Seuthès de Pitane ; il fut à l’origine de la Moyenne Académie, « car le premier il se garda de toute assertion en raison des oppositions auxquelles se prêtent tous les discours », p. 514. Il a été disciple de d’Autolycos le mathématicien, puis de Xanthos d’Athènes, de Théophraste, qu’il quitta pour Crantor : p. 514-515. Il est poète : p. 515. « Du fait qu’il suspendait son jugement en toutes choses, ... il n’écrivit aucun livre » : p. 516. Selon d’autres sources il fut l’émule de Pyrrhon, « il se consacra à l’étude de la dialectique et adopta le mode d’argumentation de l’école d’Érétrie » ; c’est de lui qu’Ariston a dit : « Platon par devant, Pyrrhon par derrière, au milieu Diodore ».

« Il aimait parler par axiomes et de façon concise » : p. 517.

Le P. Mersenne mentionne Arcésilas dans La vérité des sciences, I, XII, éd. D. Descotes, Paris, Champion, 2003, p. 250-251, en termes qui le distinguent nettement des pyrrhoniens.

Sur les pyrrhoniens qui redeviennent dogmatiques, voir le fragment Laf. 655, Sel. 539 : Les discours d’humilité sont matière d’orgueil aux gens glorieux et d’humilité aux humbles. Ainsi ceux du pyrrhonisme sont matière d’affirmation aux affirmatifs. Peu parlent de l’humilité humblement, peu de la chasteté chastement, peu du pyrrhonisme en doutant. Nous ne sommes que mensonge, duplicité, contrariété et nous cachons et nous déguisons à nousmêmes. C’est pourquoi, dans le fragment Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164), Pascal écrit : On n’en peut venir là, et je mets en fait qu’il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante et l’empêche d’extravaguer jusqu’à ce point.

 

-------

Il se peut faire qu’il y ait de vraies démonstrations, mais cela n’est pas certain. Ainsi cela ne montre autre chose sinon qu’il n’est pas certain que tout soit incertain. À la gloire du pyrrhonisme.

 

La première phrase semble vouloir dire qu’il n’est pas certain qu’il y ait de vraie démonstration.

Ce serait en effet une proposition qui irait à la gloire du pyrrhonisme, en remettant en doute l’existence de vraies démonstrations.

Mais si l’on adopte cette interprétation, la suite du raisonnement ne serait pas cohérente : de il n’est pas certain qu’il y ait de vraies démonstrations, on ne peut pas tirer il n’est pas certain que tout soit incertain.

Le mot cela, dans la première proposition, porte en fait sur tout le premier membre, de sorte que la première proposition signifie : Il n’est pas certain qu’il se puisse faire qu’il y ait de vraies démonstrations.

La deuxième phrase doit alors s’entendre : Il n’est pas certain qu’il se puisse faire qu’il y ait de vraies démonstrations, donc il n’est pas certain qu’il soit possible qu’il y ait de vraies démonstrations. Ce qui permet en effet de conclure : il n’est pas certain que tout soit incertain.

À la gloire du pyrrhonisme : le paradoxe est que cette conclusion semble contraire au pyrrhonisme. En réalité, elle est pyrrhonienne par excellence, puisqu’elle conduit à dire que même la proposition tout est incertain est incertaine. Dès que la proposition principale comporte il n’est pas certain, tout l’énoncé peut être considéré comme recevable par les pyrrhoniens : même le fait de dire qu’il n’est pas certain que tout soit incertain, affirmation qui semblerait contredire le scepticisme, est en réalité profondément pyrrhonien.

On retrouve le type de raisonnement que Pascal attribue à Montaigne dans l’Entretien avec M. de Sacy, éd. P. Mengotti et J. Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 100 : « c’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucuns termes positifs. Car, s’il dit qu’il doute, il se trahit en assurant au moins qu’il doute ». De même dans le fragment Contrariétés 14 (Laf. 131, Sel. 164) : Voilà la guerre ouverte entre les hommes, où il faut que chacun prenne parti, et se range nécessairement ou au dogmatisme ou au pyrrhonisme, car qui pensera demeurer neutre sera pyrrhonien par excellence. Cette neutralité est l’essence de la cabale. Qui n’est pas contre eux est excellemment pour eux. Ils ne sont pas pour euxmêmes, ils sont neutres, indifférents, suspendus à tout sans s’excepter.

Pascal use fréquemment de ce procédé qui consiste à jouer sur les différents niveaux du discours : on en trouve un analogue, mais dirigé non pas contre la science, qui est au fond véritable, mais contre une doctrine que Pascal juge assurément fausse, les opinions probables des casuistes : voir Laf. 599, Sel. 496 : Mais est-il probable que la probabilité assure ?

La critique pyrrhonienne de la science, selon Pascal, ne se fait pas en contestant ses thèses les unes après les autres, ni même en déclarant globalement qu’elle est fausse, mais en mettant globalement en doute sa certitude : l’incertitude porte non pas sur les thèses, mais sur la certitude de la science.

Cousin Victor, Rapport à l’Académie, in Œuvres de M. Victor Cousin, Quatrième série, Littérature, tome I, 1849, p. 246, note que, quoique Pascal ait barré ces lignes, elles « n’en marquent pas moins sa véritable pensée », ce qui confirme son interprétation de la pensée de Pascal comme un pyrrhonisme radical.

 

-------

Cet homme si affligé de la mort de sa femme et de son fils unique, qui a cette grande querelle qui le tourmente, d’où vient qu’à ce moment il n’est point triste et qu’on le voit si exempt de toutes ces pensées pénibles et inquiétantes ? Il ne faut pas s’en étonner : on vient de lui servir une balle et il faut qu’il la rejette à son compagnon, il est occupé à la prendre à la chute du toit pour gagner une chasse.

 

Voir la liasse Divertissement, et le fragment Divertissement 4 (Laf. 136, Sel. 168).

Voir l’article Paume dans le Dictionnaire du grand siècle de F. Bluche (dir.), p. 1165.

Académie universelle des jeux, contenant les règles des jeux de quadrille, de quintille…, Nouvelle édition, Paris, Le Gras, 1739, p. 573 sq. Le jeu de la paume.

 

  

 

Quand on joue une partie à la paume, il faut servir la balle sur le toit (Dictionnaire de l’Académie). Le toit du jeu de paume est la couverture d’une galerie, une espèce d’auvent fait de petites planches, qui y règne sur deux ou de trois côtés, sur laquelle se fait le service de la balle (Richelet). Voir M. de Man***eux, Amateur, Traité sur la connaissance du royal jeu de paume, et des principes qui sont relatifs aux différentes parties qu’on y joue..., Neuchatel, 1783. Dans les jeux de dedans, il règne le long d’un des grands murs et des deux murs en largeur, un toit incliné en planches unies et jointes les unes aux autres, lequel toit est soutenu par des piliers en bois qui appuient sur des petits murs de trois pieds et demi de haut : p. 2.

La chasse : au jeu de paume, la chasse est l’endroit marqué d’un trait, où la balle est arrêtée par un joueur ou sort des limites du jeu ; lorsque la balle est renvoyée, il y a chasse lorsque la balle est arrêtée par un joueur après le deuxième rebond ou après un rebond dans le rectangle du terrain. Le joueur peut rechasser, c’est-à-dire renvoyer la balle. Quand il y a une chasse, l’arbitre marque l’endroit où la balle a été arrêtée ou est sortie du terrain d’une croix. Lorsqu’il y a deux chasses, ou après une seule lorsque l’on est à quarante partout, il y a changement de camp. L’équipe qui occupait le trapèze passe dans le rectangle et inversement. Une fois ce changement effectué, on peut jouer la première chasse (chasse 1), ou l’unique quand on est à quarante partout. Pour gagner cette chasse 1, les deux équipes doivent refaire une chasse au-delà de cette chasse 1. L’équipe qui remporte la chasse 1 se voit alors attribuer un quinze. Une fois que l’on a joué cette première chasse, l’on peut alors passer à la seconde (chasse 2). Celle-ci sera disputée selon le même principe. Le but est de faire une chasse le plus loin possible de son camp, afin qu’après le changement de côté, l’équipe adverse ait des difficultés à refaire une chasse au-delà de cette première chasse.

Le joueur du fragment de Pascal est dans le rectangle ; l’adversaire est placé dans le trapèze, et vient de lui servir la balle ; il doit la prendre à la chute du toit.

Le 17 août 1654, Pascal a loué une maison au 54 rue des Francs-Bourgeois, aujourd’hui rue Monsieur le Prince. Elle a un accès direct au jardin du Luxembourg. Deux jeux de paume, celui des Rats batteux et celui du Montgaillard, sont directement voisins. Le jeu de paume doit donc être familier à Pascal. Voir Mesnard Jean, “Un jour secret et indicible”, in Blaise Pascal. Comment a-t-il démontré l’existence de la pression atmosphérique ?, Les Cahiers de Science et Vie, Hors série, 27, juin 1995, p. 16-24.

Laf. 696, Sel. 575. Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de nouveau, la disposition des matières est nouvelle. Quand on joue à la paume c’est une même balle dont joue l’un et l’autre, mais l’un la place mieux.

 

Comment voulez‑vous qu’il pense à ses affaires, ayant cette autre affaire à manier ? Voilà un soin digne d’occuper cette grande âme et de lui ôter toute autre pensée de l’esprit. Cet homme né pour connaître l’univers, pour juger de toutes choses, pour régler tout un État, le voilà occupé et tout rempli du soin de prendre un lièvre.

 

Comment voulez-vous qu’il pense à ses affaires ayant cette autre affaire à manier ? : exemple de répétition mentionnée au début de ce texte, qui n’est pas vaine, puisque le mot affaire, qui est ridicule lorsqu’il s’agit de chasser un lièvre, fait sentir l’ironie du propos.

Ce passage doit être lu en rapport avec les textes de la liasse Divertissement. Le thème de la chasse, avec un sanglier, animal plus impressionnant que le lièvre, apparaît dans le fragment Divertissement 4 (Laf. 136, Sel. 168). D’où vient que cet homme qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé, n’y pense plus maintenant. Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que ses chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage.

Manier : régler, gouverner.

Cette grande âme : voir des exemples ironiques des « grandes âmes » dans le fragment Vanité 31 (Laf. 44, Sel. 78). Ne diriez-vous pas que ce magistrat dont la vieillesse vénérable impose le respect à tout un peuple se gouverne par une raison pure et sublime, et qu’il juge des choses par leur nature sans s’arrêter à ces vaines circonstances qui ne blessent que l’imagination des faibles. Voyez-le entrer dans un sermon, où il apporte un zèle tout dévot renforçant la solidité de sa raison par l’ardeur de sa charité ; le voilà prêt à l’ouïr avec un respect exemplaire. Que le prédicateur vienne à paraître, si la nature lui a donné une voix enrouée et un tour de visage bizarre, que son barbier l’ait mal rasé, si le hasard l’a encore barbouillé de surcroît, quelque grandes vérités qu’il annonce je parie la perte de la gravité de notre sénateur.

Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n’en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer.

Né pour connaître l’univers, pour juger de toutes choses, pour régler tout un État : connaître l’univers relève de l’ordre des esprits ; juger de toutes choses correspond plutôt à l’autorité qui permet d’imposer des lois au monde ; régler tout un état renvoie à l’autorité politique.

 

Et s’il ne s’abaisse à cela et veuille toujours être tendu, il n’en sera que plus sot, parce qu’il voudra s’élever au-dessus de l’humanité, et il n’est qu’un homme au bout du compte, c’est‑à‑dire capable de peu et de beaucoup, de tout et de rien.

 

Il voudra s’élever au-dessus de l’humanité : Montaigne, Essais, II, 12, Apologie de Raymond Sebond, éd. Balsamo et alii, p. 642. « Ô la vile chose, dit-il, et abjecte, que l’homme, s’il ne s’élève au-dessus de l’humanité ! Voilà un bon mot, et un utile désir : mais pareillement absurde. Car de faire la poignée plus grande que le poing, la brassée plus grande que le bras, et d’espérer enjamber plus que de l’étendue de nos jambes, cela est impossible et monstrueux : ni que l’homme se monte au-dessus de soi et de l’humanité : car il ne peut voir que de ses yeux, ni saisir que de ses prises. Il s’élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main : Il s’élèvera abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser et soulever par les moyens purement célestes. »

Transition 4 (Laf. 199, Sel. 230). Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes.

 

Il n’est ni ange ni bête, mais homme.

 

La comparaison de l’homme avec l’ange et la bête apparaît dans plusieurs fragments.

Contrariétés 3 (Laf. 121, Sel. 153). Il est dangereux de trop faire voir à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur. Et il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse. Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l’un et l’autre, mais il est très avantageux de lui représenter l’un et l’autre.

Laf. 678, Sel. 557. L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.

Dossier de travail (Laf. 410, Sel. 29). Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux, les autres ont voulu renoncer à la raison et devenir bête brute. Des Barreaux. Mais ils ne l’ont pu ni les uns ni les autres, et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et l’injustice des passions et qui trouble le repos de ceux qui s’y abandonnent. Et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer.

 

-------

Une seule pensée nous occupe. Nous ne pouvons penser à deux choses à la fois, dont bien nous prend, selon le monde non selon Dieu.

 

Est-ce toujours le cas ? Le fait de ne penser qu’à une seule chose à la fois est une caractéristique du divertissement ; s’il était possible de penser à deux choses, le divertissement pourrait ne pas s’opposer à la pensée de Dieu. Il ne serait dès lors plus aussi dangereux qu’il l’est.

 

-------

Il faut sobrement juger des ordonnances divines, mon Père.

 

L’apostrophe Mon Père suggère qu’il s’agit là d’une note destinée aux Provinciales. C’est avec ce terme que Pascal s’adresse au P. Annat dans les deux dernières lettres.

Montaigne, Essais, I, XXXI, Il faut sobrement se mêler des ordonnances divines, éd. Balsamo et alii, Pléiade, p. 222. Cet Essai ne contient pas de référence à saint Paul.

Une idée analogue, mais sous une autre forme, est donnée dans La Fontaine, Le gland et la citrouille.

Ernst Pol, Les Pensées de Pascal. Géologie et stratigraphie, p. 171, rapproche ce passage de Laf. 648, Sel. 533 : Il est fâcheux d’être dans l’exception de la règle ; il faut même être sévère et contraire à l’exception, mais néanmoins comme il est certain qu’il y a des exceptions de la règle il en faut juger sévèrement, mais justement. Il estime que l’on peut dater le présent fragment du mois de septembre 1656. Mais il ne s’agit apparemment là que d’une supposition, et le rapprochement est douteux pour le fond.

 

Saint Paul en l’île de Malte.

 

Saint Paul débarquant sur l’île de Malte, se fait mordre par un serpent ; les indigènes commencent par y voir une punition divine ; mais comme saint Paul semble ne pas en souffrir, ils passent brusquement à le prendre pour un Dieu : ce sont deux manières de juger imprudemment des intentions divines.

Actes des apôtres, XXVIII, 1-6. « 1. Nous étant ainsi sauvés, nous reconnûmes que l’île s’appelait Malte. Et les Barbares nous traitèrent avec beaucoup de bonté. 2. Car ils nous reçurent tous chez eux, et ils y allumèrent un grand feu à cause de la pluie et du froid qu’il faisait. 3. Alors Paul ayant ramassé quelques sarments, et les ayant mis au feu, une vipère que la chaleur en fit sortir, le prit à la main. 4. Quand les barbares virent cette bête qui pendait à sa main, ils s’entredisaient : Cet homme est sans doute quelque meurtrier, puisqu’après avoir été sauvé de la mer, la vengeance divine le poursuit encore, et ne veut pas le laisser vivre. 5. Mais Paul ayant secoué la vipère dans le feu, n’en reçut aucun mal. 6. Les Barbares s’attendaient qu’il enflerait, ou qu’il tomberait mort tout d’un coup : mais après avoir attendu longtemps, lorsqu’ils virent qu’il ne lui en arrivait aucun mal, ils changèrent de sentiment, et dirent que c’était un Dieu. »

Commentaire de la Bible de Port-Royal : Comme saint Paul « mettait quelques broussailles qu’il avait ramassées, il en sortit une vipère qui le prit à la main. Cet accident surprit les Barbares. Comme ils voyaient qu’il était enchaîné, ils crurent que c’était un meurtrier, que la justice divine n’avait laissé échapper de la fureur de la mer que pour en faire une punition plus rigoureuse et plus exemplaire sur terre. Car la lumière naturelle leur faisait reconnaître que tout se fait dans le monde par l’ordre et la disposition de Dieu, et qu’il ne permet pas que le crime demeure impuni ; mais ils ne savaient pas encore que cette même justice, par un ordre qui est au-dessus de notre raison, permet souvent que les plus grands maux tombent en ce monde sur ceux qui sont les plus innocents. Cependant l’Apôtre, sans se troubler, secoua la bête dans le feu, et n’en souffrit aucun mal. On vit alors ce que Dieu avait promis à ceux qui croiraient en lui : qu’ils prendraient les serpents avec la main [Marc, 16, 18] ; et que s’ils buvaient quelque breuvage mortel, il ne leur ferait point de mal. Mais Dieu pour récompenser la fidélité de son Apôtre, a voulu même faire un miracle perpétuel dans cette île, qui est que les serpents dès lors n’y seraient plus venimeux, ni en état de nuire. Cependant ces Barbares qui croyaient qu’il s’enflerait par tout le corps, comme cela arrive d’ordinaire, et qu’il tomberait mort à leurs pieds, voyaient qu’il ne lui arrivait aucun mal, passèrent d’une extrémité à l’autre, en disant que c’était un Dieu : ils le prirent pour Hercule, comme les Lycaoniens l’avaient pris pour Mercure [Synops, ibid.]. Il ne faut pas douter que saint Paul n’ait rejeté avec force cette erreur impie, comme il avait fait à Lystre [Act., 14, 11]. »